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“史、论、释”——中国古文论研究的理论自觉

2018年01月03日14:01 来源:《南京社会科学》 陈雪虎

研究古文论的学人多少都怀有焦虑。不少学者认定,经过百年研究,古文论研究独立成科了,有自己独立的范围领域、研究对象乃至史学架构。但是,也仍然在一些基本点还会有疑虑。比如,在为什么要研究、怎样研究以及研究往什么方向上去等这些根本性问题上,其实也并不是那么容易明确。从学科自觉和理论概括的高度上讲,这并不奇怪。在当代思想和立意多元化的今天,当代研究不论哪个领域哪个学科,在学科合法性、问学路径及思路做法方面都有可以进一步探讨的空间。古文论研究也不例外。

一个虽然浑朴直接不够精致但根本致命的问题是:研究古文论有什么用?能达到理论高度,与现代文论衔接,与当代生活相切合吗?这些方面需要达成一些基本的共识。比如对古文论研究的现代性的自觉。这个自觉就是确认近百年来对古文论的研究其实是一项现代的事业,这个事业是在世而淑世的,它必然由思想重构和传统体认这两个相反相成的方面构成。所谓思想重构,主要强调每个时代的当代必然意味着对时间、理性、主体和世界的疏离和重组,疏离和重组即是重构或重建。古文论研究作为现代文化和当代自我的具体实践,总是一个不断地疏离传统,不断进行当代自我重构的动态进程。不断地重构自我,不断地进行时代重建,这也是百年来古文论研究的一个基本现实。在另一方面,所谓传统体认,主要强调主体基于百年激进变革和思想变迁进程,也必然意味着不断追溯自身各种传统,通过体认因缘出处而确证自我,以获得新的整体性或自性。大凡人类,都有由当下现代而返观并选择传统,而获得具有自性体认甚或灵感的本能和欲求,这其实也是思想研究获得自觉性的体现。合而言之,思想重构和传统体认,是现代事业的一体两面。在不断疏离和重构的同时,而又返求诸己,追认传统,也是具有现实性和生命力的古文论研究的必由之路。只有获得现代性自觉,古文论研究才有可能转化为文论重建和获得自觉的契机,才不至于陷溺在为古而古、还原传统的幻觉,才不至于沦于追新逐异、为研究而研究的患得患失。

所谓古文论做法,就是怎样研究古文论。于今看来,这其实也并非不言自明。百年来无数学人前辈辛苦耕耘,在文献辑佚、观念辨析、源流疏通和专题研究乃至个案考辨,都取得了许多重要的成果。有些专家从经验出发,认为研究已穷尽路径和方法,到了尽头。其实不然。许多既有成果其实大多是古文论研究的基础或前期准备,而在古文论的整体把握、深度理解和历史蕴含以及现代意义方面,目前现状也并非令人满足。这里尝试经验地概括理解百年来三种主要的研究方法,即“史”、“论”和“释”。所谓“史”的做法,主要把握作为研究对象的古文论、思想和观念在历时维度上的连续性或非连续性。“论”的做法则重在超越具体的个案分析,拉开与具体对象的距离,而试图把古代文论视为整体,把握其整体逻辑或内在结构。而“释”的做法,就更多地透过个案分析文本,试图开放对象与当代主体之间的对话关系。大体而言,在百年来最精锐庄严的研究那里,上述三者其实是浑而为一的。这里初步析言之,以为其后进一步反思和追问的准备。

“史”的做法,是百年来伟大庄严、劳苦功高、成就也蔚为壮观的事业。陈钟凡、郭绍虞、朱东润、罗根泽、方孝岳、舒芜等前辈学人汇辑和整理大量的思想资料,搭建了历史性的基本框架,学术贡献实在很大。“史”的路数,显然主要是受现代以来西学范式影响下形塑而成。约略在五四以降即已开始,以通史的样式逐渐发育和壮大。在20世纪20、30、40年代,观念史是古文论研究领域内的主导样式和明确特征,成果多称为“批评史”,并且由此进占学院主流。80、90年代以来,大体遵循学科旧贯,大量著述以“文论史”“诗学史”“观念史”和“思想史”的名目出现。

从主导叙事来看,“史”的做法多以文学独立、形式变迁和思想进化的指导思想为内在红线,显现出浓厚的进化论和目的论色彩。当然有学者认为这种样式的研究主要是纯学术的性质,而较少政治功利色彩,但也有认为其间主导叙事的不过是20世纪以来的“历史主义的神话”。所谓进化论和目的论,就是把文学、文论和思想在历时维度的连续性,看成是一个若隐若现的从混沌(愚昧)到文明、从落后到先进、从简单到落熟或如此之类的进化优胜的序列,而这个序列的终点则在当代某种观念或典则。“文论史”“批评史”可能暗含着进化或发展的既定主题,而古文论研究主要服务于挖掘或梳理出这条伟大思想的“链条”。因此,这方面或可激发出对作为进化论和目的论的“观念史”做法及其“链条”的批判。百年学术圈内外由此而牵涉出的问题很多,不少学者难以招架或真正面对,也无法形成学术反思和学科自觉。此间刀光剑影和森严气象,这里或可由钱锺书对郭绍虞《中国文学批评史》的批评而约略窥见。

在民国时代,郭著《中国文学批评史》是古代文学批评和文论研究方面的代表,该书主张不以朝代而以文学批评的“史的发展”状况对进行时代分期,全书总纲即以“文学观念的演进期”“文学观念的复古期”和“文学批评的完成期”呈现。郭著上册1934年刚一出版,即招致钱锺书的批评。钱在1934年10月17日《大公报》发表《论复古》一文,文章对郭著设置的“演进”和“复古”的进化论进行了辨析,彰显了郭著的逻辑漏洞和思想矛盾。钱旗帜鲜明地阐明“蔑视复古”所带来的深层次危险:

在无穷尽、难捉摸的历史演变里,依照自己的好恶来定“顺流”、“逆流”的标准——这也许是顶好的个人主义,不过,无论如何,不能算是历史观。在“历史观念”的人“当然能知文学的进化”;但是,因为他有“历史观念”,他也爱恋着过去,他能了解过去的现在性(the presentness of the past),他知道过去并不跟随撕完的日历簿而一同消逝。[1]

《中国文学批评史》上册 郭绍虞著 1934年初版

如果充盈着过于强烈的历史意识,“史”的做法确实容易遭遇具体个案和复杂性状况所导致的困境,也更容易招致不同历史意识和立场的盘诘。当然,“史”从来就是宏大而勇猛的事业:钱固然可以从“古典主义可能翻身”的假设来盘诘郭,但秉着“无穷尽、难捉摸”的史观来看待过去,则必然导致文学史和批评史的难以开展和无以为继。由此也不难理解,有雄心写文学史并且也写出《中国文学小史序论》(1933)的钱锺书,却何以终生未能写出一部文学史。

对观念史及其链条进行理论上的批判是容易的。当然,还可以为“史”的做法作辩护,比如强调古文论的研究主要在于考订事实,相关研究不过是告诉人们古人的思想是什么,还原存在过的思想事实。“作为事实的思想”这个近乎矛盾和暧昧的词,成为丢弃相应历史意识后“史”的做法和立场上最朴素的辩护。为了克服所谓主体倾向和历史偏见,“还原法”甚至扔掉“史”的帽子,而大力以实证、客观为号召。不过其结果往往走向“材料崇拜”,也带来一厢情愿的“移情”的特点。和那种追踪古典文学作品作者原意的主张一样,这种以“重现过去”、将“过去”从“现在”中解放出来的历史主义,往往表现出对当代自我的极大恐惧,强调必须设身处地,体察古人的内心世界,并接受过去或英雄或士子或贱民的思想和价值,竭力排除当代主体本来甚至必然之定见。在观念史和思想史研究中,这种现象历历可见,古文论研究中于今尤烈。

对这种还原论的思路,即如英美“新批评”学者韦勒克也毫不犹豫地斥为“历史主义”。在韦勒克看来,追踪作者原意,一味强调作者原有价值的独一无二性和不可概括性,表面上是尊重历史,与古人同情,但其实不过是价值的相对化和思想的混乱,最终必然导致“一片混乱,或者无宁说是各种价值都拉平或取消了”,历史“于是就降为一系列零乱的、终至于不可理解的残篇断简了” 。韦勒克以讽刺的语气写道:这种历史主义一方面鼓吹档案优先和材料至上的实证主义,另一方面却又要求史家具备“想象力、‘移情作用’和对一个既往的时代或一种已经消逝的风尚的深深的同情”,结果“学者们已成功地考证出各种不同的文明形式中的一般人生观、态度、偏见和潜在的设想。因此,我们得以认识希腊人对神、对女人和对奴隶的各种态度;我们可以十分详尽地描述中世纪的宇宙观;还有人力图辨别中国艺术与拜占庭艺术在观察事物时极不相同的方式,或者至少是极不相同的传统和习惯。特别是在德国,许多人在施本格勒的影响之下,过分热衷于研究哥特人的艺术和巴洛克人的艺术——这两种艺术的精神实质据说与我们这个时代迥然不同,它们均有自己的境界。”[2] 韦勒克在文艺方面主张采用尼采式“透视主义”,在与作为文学史家、写出《摹仿论》的强劲对手奥尔巴赫的学术论争和思想缠斗中,他的论述和辨析也不乏可议之处。[3] 但是,他确实尖锐把握到这种懒惰的“历史主义”往往集实证主义和单向移情于一身,结果造成僵化看待古人思想观念,一味强调具体化、复杂化和语境化,结果造成“死人拖住了活人”。平情看来,“史”的做法如果走向这种历史主义,确实有取消当代自我,无法基于当代对过去形成把握,也无法形成与古人的思想对话的危险。

韦勒克与《文学理论》

“史”的做法其实是百年来兼具魄力和悲壮的事业,但在当代如果无法克服历史主义情境化和相对化问题,而只能进行所谓事实的判定,无法进行基于时代立足点的剖析、比较和判断,则不免陷入到琐细和空洞之中。由此如果从“史”的做法挣脱开抽身而去,不满足于将古文论视为一劳永逸地纯化和固定以供摘引的“观念”目录,则“论”的做法可能是一条出路。所谓“论”的做法,主要是指立足于当代基点而把历代诸多古文论文本置放在一个共时平面上展开,对其间总体结构和内在脉络进行逻辑的和整体的把握。也就是说,把历史长河中那么多具体的文论、观念和思想进行共时化理论化的抽象和概括,迫切寻求逻辑自洽有感而发的整合。这种研究就有可能摆脱“史”的做法出现的那种唯具体、唯语境的历史主义困境,而将主体的思想意图和生命欲求投射进去。

基于出发点,从当代主体意识生发开去,而对过去作整体概观,这是现实人生瞥向过去的需要,往往也是一种蓬勃的人生欲求。必须说,“论”的做法,可能会摆脱史的链条或教科书文法,但这却是以相应的当代思想条件为前提的,这些思想条件包括中西比较意识,古今对照意识,学科交叉意识等等。王元化在这方面有清醒的认识。他曾援引季羡林对自己的鼓励:“我常常感到中国古代文论有一套完整的体系,只是有一些名词不容易懂。应该把中国文艺理论同欧洲的文艺理论比较一下,进行深入的探讨,一定能把中国文艺理论的许多术语用明确的科学语言表达出来。做到这一步真是功德无量。你在这一方面着了先鞭,希望继续探讨下去。”这其实是强调现代以来中西文化交通和贸易取得的成就已使跨文化比较成为可能。他对学界风气进行严厉批评:“有人维护我国古代文论的民族的和时代的特殊性为借口,反对以今天更发展了的文艺理论对它进行剖析,从中探讨古往今来中外相通、带有最根本最普遍意义的艺术规律和艺术方法,区别其萌芽形态与成熟形态,探索其发展进程,同时并由此去辨同异,以揭示我国传统文论的民族风格。我以为拘泥于以古证古的办法,往往不免陷入以弹说弹的困境,而永远不能用今天科学文艺理论之光去清理并照亮古代文论中的暧昧朦胧的形式和内容。持这种主张的人有一种根深蒂固的偏见,以为只有以古证古才不会产生比附之弊,殊不知,以古证古同样出现比附。这不仅在目前可以找到大量例证,就是在前人这类文章中也可以同样找到不少例证。”在同一篇文章,他还强调研究要基于前人成果,要重视考据和校勘,但是研究工作“也不能目止于乾嘉学派,……前人批评李善注《文选》释事不释义,已经感到不去阐发内容底蕴,只在典章文物名词术语上作功夫是一种偏向。事实上,自清末以来,如王国维、梁启超等,他们一面吸取了前人考据之学,一面也超越发前人的界线,在研究方法上开拓了新境界。……在古代文学研究方面存在着一种惰性作用,有些文学史和不少作家作品研究大都是用知性分析方法写成的,以庸俗社会学顶替科学理论,但年深日久,习惯成自然,竟然没有人指出这种阻挠古典文学研究前进的严重缺陷,甚至连一两句批评也听不到。相反,浅见者反奉之为圭臬。” [4] 王元化对古代文学研究界中自觉不自觉的抵制理论、概观和整体观照的做法批判甚力,其中迸发的主体意识和当代高度,在文章发表的三十年后来看仍值得理解和同情。

从“论”的角度来把握古文论,不仅可以包括中西古典文学思想和理论的比较,也可能包括从当代理论角度对古文论的分析甚至通盘的整体把握,这里的当代理论已无论中西,其根本在于要求主体意识和现代学理。比如美籍华裔学者刘若愚的《中国文学理论》(1975),该著按西方理论框架把中国古典文论切分为形而上理论、决定理论、表现理论、技巧理论、审美理论和实用理论六块,选古文论若干文本加以例证。有学者对该著不以为然,认为对古典文论的分类和概括,不过成为对西方中心的“演证”。这其实是可以讨论的。该书导论即明示撰述的三个目的:“第一个也是终极的目的,在于提出渊源于悠久而大体上独立发展的中国批评思想传统的各种文学理论,使他们能够与来自其他传统的理论比较,而有助于达到一个最后可能的世界性文学理论”,“第二个目的也是较直接的目的,是为研究中国文学与批评的读者阐明中国的文学理论”,“第三个目的是为中西批评观的综合,铺出比迄今存在的更为适切的道路,以便为中国文学的实际批评提供健全的基础”。[5] 从具体结果上看,《中国文学理论》确实是汉学界以全新现代观念梳理中国古代文论思想并形成中国传统文论的全方位系统架构的代表。尽管其分析仍有值得讨论和完善的地方,整体写法上存在“强调归纳,实属演绎”、“选择资料未为精当”的缺憾,但在其思想方法和个性气质上却并非单纯的以西框中,并不是“完全以西方理论话语来切割中国文论”。毋宁说,借鉴和改造艾布拉姆斯的“艺术四要素”理论来建构中国文学的理论体系,其实是寻求“超越历史和超越文化”的“论”的追求,而这是有利于沟通中西、化合古今而促进文化碰撞和思想交流的。该书台版中译本附录刘著《中西文学理论综合初探》一文,追索“批评中国传统文学的方法论可以奠基其上”的文论发现及其“原则”,刘在这个方向上的努力是可贵的。

《中国文学理论》 刘若愚著 1981年台版中译本

基于比较视野、理论综括以及主体意识,不少海外汉学一直思图整体把握中国文学和文论思想。比如近年来日渐阐发而壮大的抒情传统论述,其得以滋长生发的种芽却在前人于文化边缘处屡受挤压而迸发出来的“论”的努力。此间代表当属陈世骧的《中国的抒情传统》(1971),这篇文章即整体概观中国文学传统和文化观念的努力。陈强调,中国早期文学“诗意创造冲动的流露,其敏感的意味,从本源、性格和含蕴上看来都是抒情的”,因而中国文学的精华就是抒情传统,即使明清以降的小说戏曲也难以自外于这一传统。陈的另两篇名文《试论中国诗原始观念之形成》(1958)和《原兴:兼论中国文学特质》(1969)也是透过对远古中国文学的初始境况和文化意识的深描,分析“诗”和“兴”的原始意义及其“定名成立”,爬梳此间抒情活动“如何由自然顺性的行为转成意识、观念”,强调这是“中国文艺批评的开始萌芽”。[6] 陈不仅在仔细考察远古文学活动,而且在抉剔在远古同时关于文学活动的反思性的观念和命名,由此来把握中国文学相较于异族文化的特点。现在来看,也只有这些基于对传统文学进行整体观照的“论”的迸发作为种子,才有后来者在“抒情传统”论述上的不断孕育和全面宣发。

回头来看民国年代,在“史”的做法占统治地位的时候,其实也有基于现代高度而思图整体把握古文论的要求。比如朱自清的《中国文学批评研究讲义》即这种努力的体现。据整理者刘晶雯介绍,朱于1945年秋至1946年春夏之交一学年开设相应课程,“在课程开始时宣布的这门功课的四个部分,全部讲授完毕,而全无折头裁尾或捉襟见肘之弊。正因为这样,我才得以把完完整整的一份课堂笔录呈献出来。”[7] 详察这份讲义全稿的四部分,可以窥见朱自清在中国文学批评研究方面已经形成一个整体思路和“论”的架构:古代文学批评的整体概括和内在结构,可以通过从传统文论和批评中撷取而出的最为核心的“批评的意念”,循用传统术语的“用词”而呈现出来,传统文论的整个体系可以通过若干思路和论说类型组织架构起来。在这个整体架构中,每一章主题之下由若干相关相连或相反相成的文论命题组成,比如第一章下有“甲 诗言志”“乙 文以载道”“丙 诗缘情”“丁 辞达”四目,这四个目形成关于文学内容及价值取向的文论各传统或思想簇。不仅如此,朱还在目下设点,将若干相关的文论命题组接起来,形成一个较为宏观而系统的古代文学思想原理。比如在“甲 诗言志”这一目下,胪列了“一、诗言志”“二、比兴”“三、诗教”三大命题,分别附以具体的历史钩稽和现代解释,使学生获得对“诗言志”的旁通无滞、思得环周的整体理解。再比如在“丁 辞达”目下胪列了“一、修辞立诚”“二、沉思翰藻”“三、言有序”“四、意义”四个方面的问题,从而使“辞达”这一思想簇的具体各方面内容关联起来,形成对内容表达的问题的思想拼图。应该说,这份讲义的架构和笔记疏解,较为完整地体现了朱自清晚年文论研究未克完功但大体已成的“论”的努力。

王瑶盛赞朱自清的研究在精于考辨的同时不以考据为归宿,而“比较注重于综合的说明和一般历史原因的解释”,是突破守旧学院派的拘囿的。[8] 这种兼收并蓄而思图立“论”的做法,值得深入领会。朱自清对文学作为现代学问的格局和思路有自己独到的考究,这在民国征实史学的风习中,实在是有勇气的异数。[9] 大体而言,朱自清有强烈的重构现代文学思想体系的要求,而他如此勤勉从事古代文学批评研究,其实是要求通过对古代文学批评史的研究,获得当代的文学观念的自觉,把握到当代的价值和标准。这在1946年发表的《诗文评的发展》中表述得尤为清楚:

也许因为我们正在开始一个新的批评时代,一个重新估定一切价值的时代,要重新估定一切价值,就得认识传统里的种种价值,以及种种评价的标准;于是乎研究中国文学的人有些就将兴趣和精力放在文学批评史上。……文学批评史不止可以阐明过去,并且可以阐明现在,指引将来的路……[10]

《中国文学批评研究讲义》朱自清译 刘晶雯整理

此间隐约可见朱自清要求克服既有的史的研究在过于现代化和严重考据癖两方面毛病的要求,而这些显然是为重构当代价值和标准服务的。这种整体眼光、时代意识和扎实工作,既是难得的清醒认识,更是实开“论”的风气之先。

有必要指出,朱自清“论”的努力包含着“史”的做法。比如像《诗言志辨》那样的专精研究,不过是认识过去和重估价值的一个步骤和环节。在《诗言志辨·序》里,朱强调“史”的做法是“从小处下手”,抓取“各个批评的意念”:“……更愿意有许多人分头来搜集材料,寻出各个批评的意念如何发生,如何演变——寻出它们的史迹。这个得认真的仔细的考辨,一个字不放松,像汉学家考辨经史子书。”[11] 朱自清这一代学人更明白“文学批评”不过是“外来的意念”,与传统的“诗文评”并不是一回事,所以朱强调要“清算出去”“诗文评”里“与文学批评无干”的部分,“将文学批评还给文学批评”,当然还得“将中国还给中国,一时代还给一时代”,只有“按这方向走,才能将我们的材料跟那外来的意念打成一片”。[12] 这样看,在更早时候朱自清其实在《中国文评流别述略》即已透露出另辟蹊径开拓“论”域的尝试。他在恭维郭绍虞《中国文学批评史》“别具条理”“纵剖的叙述,范围也大,通论与专评都要说及”的同时,强调自己“本篇却想横剖的看,看中国文评到底有几大类”,分析“论比兴”“论教化”“论兴趣”“论渊源”“论体性”“论字句”六种,把握传统文评的流别与品貌,这确实体现出追求整体把握的“论”的思路。[13]

就20世纪古文论研究现状看,整体而言,“史”和“论”的研究,包括各种形式的文献辑佚、观念辨析、源流疏通和专题研究,在海内外都得了很大的成就。这里不妨单以美国汉学家宇文所安著《中国文论:英译和评论》为代表,来说明第三种做法——“释”。所谓“释”,不同于传统的字句解释或一般的思想诠释,而是强调基于当代文化的位置乃至跨文化的视点,把古文论视为传统文化的“话语”,将古文论或批评的言说活动视为历史中的事件,而寻求语境内、语境间互动的阐释,甚或进而寻求历史的解释。

宇文所安宣称,要把古文论看成是古人的“活的思想”,古典文学观念和思想应该是“文本运动的若干点,不断处于修改、变化之中。……批评话语有时表面看起来完美无缺,似乎达到了观念和文本的高度统一,但文本自身是一个修补、缝合断片的过程,它不一定总是天衣无缝。如果能看到这一点,我们就看到了活的思想。”[14] 就是说,表面上看,许多原始资料的整理,文论文献的概述,重要批评家的研究,似乎使人们以为自己找到了所要寻找的对象。但在“释”的做法却要求人们进一步,去深入理解文学思想文本所指涉或欲念的东西。“释”致力追索的究竟是什么呢?宇文所安认为,为了把握文学思想文本的强大力量,“一定不能仅考虑其表面说法”,因为文学思想与文学文本的关系并非简单透明的,中国古代文论和批评作为一种文明和文化的思想传统,它“所提供的种种解释,虽然绝非理解伟大文学作品的直接途径,但它们确实提供了一种转弯抹角的、基本的洞见,以深入那些潜藏在文学写作与阅读背后的关怀、欲望以及被压抑的种种可能性等广阔领域。” 宇文所安在《导言》开始不久即举例阐释自己的思路:

如果我们把文学作品与读者之间的关系喻作一种不明说的约定关系,那么,我们在文学思想传统中所发现的其实不是那个约定本身,而是一种使该约定明朗化,以便限制或控制它的企图。……例如,《诗大序》告诉我们,诗为读者进入诗人的内心思虑提供了一个直接的入口,这些思虑与社会某一具体的历史时刻相关;读到这里,你必须意识到,只要存在这样一种观点,就说明有一种焦虑躲在它背后:诗也许具有某种欺骗性,或是无关痛痒的。确切地说,《诗大序》试图告诉我们“诗应该是什么”(而不是“诗是什么”)。在这类文本中,我们可以发现该传统的若干被视为当然的假定、这些假定的各种变体,以及该传统的若干最强烈的欲望和恐惧。……文学作品与文学思想之间绝非一种简单的关系,而一种始终充满张力的关系;我们发现,某一特征或问题被关注得越多,就越发说明它是成问题的。

古文论的文本是传统时代的“洞见”,现代研究者要追索的是它作为“活生生的思想”与时代性的“约定”“假定”“关注”之间的互动状况。宇文所安甚至鼓吹要在文论文本中发现文学思想传统竭力“引导我们去留意文学作品的某些方面”或者“所试图隐藏的东西”。

这样看,在宇文所安这里,古文论文本其实并不是透明的语言或物件,而是必须全力追索和透视的话语、必须思辨和分析的事件,必须比较和界说的约定。甚至研究者必须要时时注意从种种文本的裂缝中,探视到文学活动和当时世界背后的那些更重要的“基本的关注”、“公认的假设”甚或观念的“结构”,以及文学思想文本与这些关注、假设和结构之间的互动状况。在这里,古文论研究就不再是纯粹的古文论研究,它其实已经与历史中的文学活动、文学思想一起进入到文化世界和现实社会之中。这就形成了文本与语境之间的相互阐释。

对于传统的“史”的做法来说,“释”的做法显然是一种强劲的冲击。它不唯材料,患得患失,也不执着征实,尽追古意,由此,“释”突破了传统“史”的做法日渐僵化的体制观和发展观。基于现代视野,“释”是一种思想文本的转译活动,它注重“活的思想”,力图从具体的文论“文本”出发,考察思想观念在文本之间的运作状况,推测这种“活的思想”的现实功能及其在异质语境中意义生成的可能性。在这里,古文论研究就不是把“观念”看成是固定的标本的对象化审视,或者推演“观念”与“观念”之间连续性的观念的链条。古文论研究长期以来的“观念史”路径,在这里被消解了。不仅如此,这种文本化的研究反对将“活的思想”在固定语境中对象化和本质化,而是试图进一步推进语境化的互动和功能化的追探。该书《中译本序》强调:“我们应当从批评文本的功能上考察它们,看它们在具体条件下是如何被使用和重新被使用的,面对一本书,我们要问它为什么要出版,谁读它。我们为什么一定要把一个批评家与某些观念联系起来,为什么不把这个传统视为一个不断成长的各种观念和立场的总汇——哪些观念和立场在某些具体条件下被抽取出来,并因为哪些条件的挤压而改变?‘观念史’模式暗含一种发展主题,虽然不无道理,但它歪曲了文学论述在某一具体情况下发挥其功用的方式。”

“释”的做法确实打开了新的可能。比如宇文所安这书中译本第34-35页对《孟子》“知人论世”章的“释”,即精当提领出“士人文化”作为古代传统的占有者,“知人论世”作为“解释的循环”,与第一章“早期文本”一再致意关注的古代“知”(knowing)的解释学,以及指向社会性和社交性的文学伦理等若干论点,这些论点甚至背后的约定或结构,其实是囿于本土传统和单一文化之人较难穿透而领悟的。所以,乐黛云称赞这种研究路数充满活力,“……这就轻而易举地真正做到了从文本出发,根本改变了过去从文本‘抽取’观念,以至排除大量与‘观念’不完全吻合的极其生动丰富的文本现实的错漏,并使产生文本的语境,长期被遮蔽的某些文本的特殊内容,甚至作者试图弥缝的某些裂隙都生动地呈现在读者眼前。”[15] 读过此书的研究者相信会有对这些“特殊内容”的理解或领悟。

“释”的做法使古文论的现代阐释成为可能。过去的思想有可能在当代被激活,而不是简单对象化而歪曲它,使之为单一的结论,也不是简单历史化而在单一语境中,使过去的思想僵化为教条或链条。这些在过去的“观念史”研究或“论”的努力中可能多有忽略。“释”的做法需要在中外文化的比较和相应的跨语境阐释,虽然这很难,但却颇值当,因为“释”在古今中外的回环反复的参照中,不仅使理解更为准确透彻,而且获得在全球化年代的当代性,其中最明显的是就是由于世界各民族之间的充分接触和交往所带来的方便的自我理解,以及对人类未来远景认识的可能性。强调古文论的现代阐释,最根本一点是基于“人身处历史而又创造历史”的当代性。现实由过去继承而来,研究过去和古典,也是为认识、体验、理解乃至推进当代自我对时间、理性、主体和世界的重构或重建。当代自我处于诸种世界或世界的诸种联系之中,因此必须有古今兼顾,沟通中外的现代视野,即从世界史的意识和从他人眼光中读解自我,既要有这个能力,也要有这样一个过程。只有在多重融合的现代视野中,才可能扬弃简单的客观主义和历史主义的进化论,才可能激活古代思想,把握当下,才可能不期而然地使古代思想因子融入当代生活。在这一点上,巴赫金强调的“思想的不死性”才成为可能。[16]

不惟如此,“释”的做法更有可能在新的条件下把握到对象的抽象层次,即透过全球化年代当代思想对媒介性、时间脉络重组以及跨科际研究所带来的可能性,穿过文学观念、思想和概念的拜物教,而深入到乃至穿行于对象的抽象层次。抽象层次的内容很多,突出比如对古文论中可能展现出来“过去”的结构性、社会性和各种传统的把握,对当代全球资本主义结构牢笼中的单维自我的批判,以及对各时代、各民族、各阶层民众突破各种传统和结构的丰富想象和乌托邦远景的理解。在既有研究中可见许多学力深厚令人激赏的成果,文学与文论在研究中实现互证,使文本与语境在论述中形成互阐,由此确实获得了某种具体的、比较的、精确的学术感。但是,这些学术如果仅仅停留在获得“自我发展的进程”或“主体的整体表达”,而不能让人感受到过去的话语背后、语境之中的“活的思想”的“人”,不能从根本上探及那些塑造、影响乃至缠斗“人”的“活的思想”,以及在文本深处那些经济、社会或政治的结构及要素以及种不同社会力量之间的碰撞,那么,“释”的工作就不应该结束。在这种情况下,思想观念在当代的盘活,抑或所谓“古文论的现代转换”,不免就成了空话。

十多年前笔者曾综述过学界对“古文论的现代转换”话题的讨论。[17] 现在看来,相关争议突显了古文论研究可能存在的问题,相关吁求和思路作为话题是可以理解的,因为在世的研究毕竟是因应时代的有生命力的活动,作为现代人和现代学术,有历史地把握过去的要求,也有整体地把握过去的欲念,更有无尽的阐释过去的需要。这里尝试平情端视“史”“论”“释”三种做法,认为诸种做法各有长短,各有千秋。“史”的做法或概括既往以求历史大势,壮怀浑茫,或历数过去细致缅怀,深情绵邈,但却可能因时代反复而进退失据,或失之琐碎而陷溺于相对化,“论”的做法顾不得铺张历史和具体,要求提纲挈领,透视过去,把握整体及结构,却也有可能概观武断,以偏概全,而“释”的做法通过文本化、历史化、结构化以及跨文化、跨科际的多重阐释,突破古文论本身而开通古今中外和各种学问的对话的可能性,但也有可能由于身份认同的游离激荡,带来立场和观点的波动以及对文学或审美的忽视。