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《新文学的镜像》

2015年08月06日16:01 作者:旷新年
书名:《新文学的镜像》
作者:旷新年
推荐理由:

  本书包括论及中国新文学中有关现代文学与新时期文学两个不同部分的内容。在现代文学方面,首先探讨了构成胡适所倡导的五四文学革命的两个重要支点的白话文运动和文学进化观念,以及新时期有关五四阐释的一些问题;其次考察了构成现代性重要内容的民族主义与中国现代文学的关系,作为五四新文学运动和新文化运动反对派的学衡派与中国现代文化的关系,作为左翼文学内部异端的胡风的文艺思想。有关新时期文学,对作为“伤痕文学话语”的新时期文学提出了反思,探究了“新写实小说”、“底层写作”和“新左翼文学”等新时期文学现象和思潮。重新思考了在现代成为一个重要的范畴并在20世纪中国文学中居于中心地位的文学与政治的问题。本书体现了作者历史的、客观的态度与方法。此外,本书还收录了作者个人化的阅读和感悟沈从文、郁达夫、张承志的文字。

  目  录

  CONTENTS

  代 序.    我的批评观 / 1

  第一辑   打开“五四”的话语结构 /  1

  文学革命:进化文学史观  / 2

  胡适与白话文运动 / 36

  民族主义、国家想象与现代文学 / 74

  学衡派与现代中国文化 / 94

  胡风文艺思想研究 / 105

  “五四”:历史的阐释与想象 / 150

  “五四”与中国现代叙事 / 159

  “20世纪中国文学”话语的重新考察 /  163

  文学史:解构与重构 /  169

  第二辑   在新时期面前 /  175

  文艺与政治 / 176

  重新思考左翼文学 / 210

  新世纪“底层文学”试论

  ——曹征路写作的意义 /  234

  写在“伤痕文学”边上  /  259

  “新写实小说”的潮流 /  274

  批评空间的开创?  /  287

  《色·戒》:意识形态的纠结 /  297 

  文学的位置 /  314

  重读郁达夫 / 319

  沈从文的传奇 / 324

  张承志:鲁迅之后的一位作家 /  331

  答韩国圣公会大学白元淡教授问 /  340

  代 序

  我的批评观

  我们在世界中存在,在历史中生存。我们既是孤独的个人,又为历史和时代所塑造。作为60年代出生的人,我们忍受了极端的贫乏和苦难,经历了无数的灾难和震撼。

  我与中国新文学的相遇,是因为对自身的关心。我是谁?我从哪里来?我到哪里去?中国“现代”是如何发生的?现代“个人”和“自我”以及现代世界观是怎样发生的?五四新文学运动和五四新文化运动重新构造了我们的世界,重新奠定了我们生活的基础,不仅白话文已经成为中国每个人普遍的书写工具,而且自由、民主、平等、人权也已经成为普遍的价值理想。

  工业革命之后,欧洲发生了深刻的变化,产生了巨大的危机。19世纪英国批评家马修·阿诺德深深地感觉到了这种变化和危机。他曾经说自己处在两个世界之间,一个已经死亡,另一个却无力诞生。我对阿诺德抱有深刻的同情。阿诺德曾经写过一本书,叫做《文化与无政府状态》,他企图依靠文化的力量来克服这种危机。也正是因此,经典的问题才在19世纪和20世纪明显地凸现了出来。尽管阿诺德认为,比起创造力来,批评是比较低级的;但是,针对当时的欧洲,阿诺德把批评置于很高的位置,因为他认为当时欧洲所缺乏的正是批评。在阿诺德看来,批评应该不服从任何外在的和实际的考虑,批评应该超然地追求纯粹的知识,批评应该成为一种洞察。他在《当代批评的功能》一文中说,批评的任务“是只要知道世界上已被知道和想到的最好的东西,然后使这东西为大家所知道,从而创造出一个纯正和新鲜的思想的潮流”。“批评力的任务是,‘就知识的所有部门,神学、哲学、历史、艺术、科学,探寻事物本来的真面目。’于是它最后可能在理智的世界中造成一个局势,使创造力能加以利用。它可能建立一个思想秩序,后者即使并不是绝对真实的话,却也比它所取而代之的东西真实一些;它有可能使最好的思想占了优势。没有多少时候,这些新思想便伸入社会,因为接触到真理,也就是接触到人生,到处都有激动和成长;从这种激动和成长中,文学的创造时代便来到了。”在阿诺德看来,批评是创造的基础。

  从19世纪末开始流行的“世纪末”这个词,到20世纪已经成为一种弥散在我们周围的生活氛围。1900年死去的尼采宣告:“上帝死了!”从而把我们领入了一个虚无主义的时代。斯宾格勒的《西方的没落》不仅宣告了西方文明的没落,而且同时也把被迫卷入了西方文明的整个世界也带入了没落之中。正如叶芝所说的:“一切都四散了,再也保不住中心。”马克斯·舍勒说“根基的动摇”、“价值的颠覆”——我们来到了一个丧失了基础的时代。这是理查德·罗蒂所说的“后哲学文化”的时代:形而上学的崩溃,认识论的崩溃,整体性的崩溃,以致经典的崩溃。在20世纪不仅再也没有人像19世纪那样去建立宏伟的体系,而且任何价值都不再具有普遍的意义。解构中心,取消深度,反对阐释,对“元叙事”的怀疑和否定,知识已经失去了传统的尊严,真理的知识已经变成了知识的无政府主义,用费耶阿本德的话说就是“怎么都行”。后现代主义成为了20世纪独特的文化景观。

  在这样一个理性、权威和标准被摧毁了的“后现代”的时代,阿诺德所说的批评早已失去了立足之地。批评,简单地来说,就是判断。真正的创造必须以批评作为支持,真正的创造力必然包含了辨识。也就是说,真正的创造无法离开批评。然而,在这个失掉了基础的时代,在这个价值倾覆的时代,在这个怎么都行的时代,批评如何可能?这样一个“后批评”的时代,真的能够给我们带来多元、宽容、自由、平等和解放吗?实际上,在一个没有批评的时代,死去的并不是权力、压迫、奴役和控制,死去的只是真理、正义、反抗和未来。因此,在我看来,人的重新发现和生命的重建有赖于批评的重建,而批评的重建,则意味着知识的重建,一个新世界的诞生必定是一种新知识的产生。

  第一辑 

  打开“五四”的话语结构

  新文学的镜像

  文学革命:进化文学史观

  中国历史上的文学变革往往都是以“复古”作为号召和旗帜的;然而,五四文学革命却明确地以创新为号召,在“新文学”与“旧文学”的对比关系中,自觉地推动中国文学的发展、变革与现代化。文学革命与现代进化论有着不可分离的密切联系,进化论既是文学革命的重要内容,同时也是文学革命的有力武器。进化论在文学革命中产生了巨大的推动作用,并且有力地更新了文学的认识。文学革命在进化论的理论基础上重建了文学的秩序。文学进化史观构成了文学现代性的重要内容。

  一、进化论与现代性

  如果我们需要寻找一个概念来抓住现代的核心,最有力地表达现代的内涵,那么没有什么会比“变化”或者“进步”这个观念更为合适的了。伯曼认为,“流变(becoming)(而非实有being)的意识”是近代思想的“主题”。〔注:伯曼:《西方近代思想史》,李日章译,第1页,台北:联经出版公司,1988年。〕“这种流变意识存在于我们所谓的近代性或‘近代心灵’(the modern mind)之核心。……在培根与柏格森两个时代之间,流

  变(becoming)已经凌驾了实有(being)而成为欧洲思维的主要范畴。”他引述雷南(Ernest Renan)的话说:“近代评论所采取的一大新步骤,就是‘以流变范畴代替实有范畴,以相对概念代替绝对概念,以运动概念代替不动概念。’”他认为“流变”是这样一种思维方式:这种思维方式从时间观察每样东西(自然、人、社会、历史、上帝),认为它们不仅在变化而且永远在演化为新而不同的事物。它不信靠任何固定的东西、绝对的事物与“永恒的”观念。就历史的观点而言,这种思维方式的本质正在于“兴趣明显从常恒的东西身上转移到变化的东西身上。”——正如杜威在观察达尔文主义对哲学的影响时所观察到的:“……统治了自然哲学与知识哲学两千年的那些观点,早已成了心灵之惯见成分的那些观点,都基于一个假设,即假设固定的与最终的东西优于其他一切;他们都基于一种态度,即视变化与起源为缺憾与不实在之征象。《物种原始》(Origin of Species)这本书,在处理绝对常恒之神圣法柜时,在把向来视为固定与完善之典型的各种形式当做有生灭的东西而处置时,引进了一种思维方式,这种思维方式终归会使知识的逻辑整个改变,因而使有关道德、政治与宗教的探讨整个改变。”〔注:伯曼:《西方近代思想史》,李日章译,第27—28页,台北:联经出版公司,1988年。〕

  1859年达尔文《物种起源》的出版和进化论学说的传播将文艺复兴以来凸现出来的变化和进步的观念在19世纪后期推到了中心的地位。达尔文使一切固定和不变的东西失去了合理性,我们的宇宙成了一个充满变动的宇宙。陈兼善在评论达尔文进化论的时候说:“研究近代思想史的人,都知道1859年以前的世界和1859年以后的世界,中间可以划一鸿沟。”他说,由达尔文的《物种起源》分开的这两个时代,“无论学术思想政治宗教各方面,其色彩迥乎不同”。1859年以后的世界可以用一个字来概括,那就是“变”。〔注:陈兼善:《达尔文以后之进化论》,《民铎》3卷5号,1922年5月。〕1859年之后一些重要的具有时代特色的哲学家和思想家都把自己的哲学和思想建立在达尔文的进化论之上,例如尼采、柏格森、杜威等。柏格森和杜威都出生于《物种起源》出版的那一年。他们的哲学摧毁了传统的本体论和形而上学,使世界处于不断的流变之中。胡适在评论《物种起源》(胡适译为《物种由来》)对于哲学和世界观的巨大影响时说:“把‘类’和‘由来’连在一块,便是革命的表示,因为自古以来,哲学家以为‘类’是不变的,一成不变就没有‘由来’了。”〔注:胡适:《五十年来之世界哲学史》,第15页,上海:世界图书馆,1925年。〕冯友兰说:“柏格森哲学的特色,固在他本体论上的一个‘变’字……所以他的哲学,称为‘变之哲学’(Philosophy of Change)。”〔注:冯友兰:《柏格森的哲学方法》,《民铎》3卷1号,1921年12月。〕张君劢在评论柏格森在哲学上划时代性的意义时说:

  呜呼!康德以来之哲学家,其推倒众说,独辟蹊径者,柏格森殆一人而已。昔之哲学家之根本义,曰常,曰不变,而柏氏之根本义,则曰变曰动。昔之哲学家曰,先有物而后有变有动,而柏氏则曰先有变有动而后有物。惟先物而后变动焉,故以物为元始的,而变动为后起的。惟先变动而后物焉,故以动为元始的,而物为后起的。……昔之哲学家曰,求真理之具曰官觉、曰概念、曰判断。柏氏曰,世界之元始的实在曰变动。故官觉、概念、判断三者,不过此变动之片断的照相。〔注:张君劢:《法国哲学家柏格森谈话记》,《民铎》3卷1号,1921年12月。〕

  1922年,梁启超在《生物学在学术上之位置》中评价达尔文的进化论的巨大影响说:“一种学问出来能影响于一切学问而且改变全社会一般人心,我想自有学问以来,能够比得上生物学的再没有第二种。”〔注:梁启超:《生物学在学术上之位置》,《饮冰室文集》之三十九,第19页,上海:中华书局,1936年。〕达尔文的进化论远远越出了生物学的范围,上升到了哲学的高度,成为了人们思想的基础。它已经渗透到人们意识的深处,改变了人类思维的方式。孙中山说:“自达文之书出后,则进化之说,一旦豁然开朗,大放光明,而世界思想为之一变,从此各种学术皆依归于进化矣。”〔注:孙中山:《孙文学说——行易知难(心理建设)》,《孙中山选集》,第155页,北京:人民出版社,1981年。〕进化论已经成为了苏珊·朗格所说的“大观念”,它把文艺复兴以来现代的流变观念以一种集中凝练的方式最为明确地表达出来,成为了现代世界,尤其是现代懈中国最为根本的释义形式。

  现代进化论在中国的传播,更以一种浓缩的方式充分体现了它强烈的现代性意义。在1873年翻译的英国赖尔的《地质学原理》(当时译为雷侠儿《地质浅释》)中进化论就开始进入到了中国,但当时并未在思想上产生影响。进化论在中国的传播是和“西方的冲击”联系在一起的,甚至可以说是“西方的冲击”的理论表现。进化论在中国开始成为一种意识到的理论资源是在19世纪资产阶级维新运动高涨,也即中国开始进入自觉的现代化追求之际。从通商口岸传入的进化论思想通过道咸以来不断兴盛的今文经学开始获得了有力的表达形式,同时也使传统的古老经学获得了现代性的意义。资产阶级维新派在对《礼记》《春秋》等传统典籍的阐释中,进化论开始作为一种现代的意识形态播撒了出来。

  康有为在对《春秋》“三世”的阐释中第一次赋予了历史以变化和进步的形式,第一次将历史从漫无方向的轮回里转向了未来进步的目的。梁启超说:“中国数千年学术之大体,大抵皆取保守主义,以为文明世界在于古时,日趋而日下。先生独发明《春秋》三世之义,以为文明世界在于他日,日进而日盛。盖中国自创意言进化学者,以此为嚆矢焉。”〔注:梁启超:《南海康先生传》,《饮冰室文集》之六,上海:中华书局,1936年。〕梁启超在评述康有为的“三世”说的进化论意义时说:“三世之义立,则以进化之理,释经世之志。”〔注:梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,《饮冰室文集》之七,第99页,上海:中华书局,1936年。〕进化的理念使“新”成为了神圣的事物,“变”成为了自然的规律。康有为在上光绪皇帝书中说:“英人倍根当明永乐时创为新义,以为聪明凿而愈出,事物踵而增华,主启新不主仍旧,主宜今不主泥古。”〔注:康有为:《上清帝第四书》,姜义华、吴根樑编《康有为全集》第二集,第169页,上海:上海古籍出版社,1990年。〕资产阶级维新派凭借今文经学为他们的变法维新建立意识形态的基础,为他们的变法维新提供合法的依据。康有为说:“《春秋》三世,取其变也。《易》曰:穷则变,变则通,通则久。即此意也。”〔注:康有为:《康南海先生讲学纪》,《康有为全集》第二集,第247页,上海:上海古籍出版社,1990年。〕他将儒家典籍按照现实政治的需要重新组织成了新的秩序和意义世界。“昔孔子之作《六经》,终以《易》、《春秋》。《春秋》发明改制,《易》取其变易。天人之道备矣。”他充分将传统经典中变化求新的意义阐释出来,形成了一种新的现代性的意识形态:“千年一大变,百年一中变,十年一小变。”〔注:康有为:《变则通通则久论》,《康有为全集》第二集,第161—162页,上海:上海古籍出版社,1990年。〕变化终于代替“天不变,道亦不变”而上升为宇宙规律。

  谭嗣同是中国近世最有冲击力的思想家。他的《仁学》充满了对进化哲学的热烈赞颂。他的哲学真正不愧是“维新”的哲学:

  反乎逝而观,则名之曰“日新”。孔曰:“革去故,鼎取新。”又曰:“日新之谓盛德。”……天不新,何以生?地不新,何以运行?日月不新,何以光明?四时不新,何以寒燠发敛之迭更?草木不新,丰缛者歇矣;血气不新,经济者绝矣;以太不新,三界万法皆灭矣。

  谭嗣同的“新”之一词具有了极大的阐释能力,把儒、佛和基督教的思想都阐释到进化论中来:“孔曰‘改过’,佛曰‘忏悔’,耶曰‘认罪’,新之谓也。孔曰‘不已’,佛曰‘精进’,耶曰‘上帝国近矣’,新而又新之谓也。则新也者,夫亦群教之公理也。”〔注:谭嗣同:《仁学》,《谭嗣同全集》(增订本)下册,第318页,北京:中华书局,1981年。〕他充分利用儒、佛、基督教以及各种知识资源来阐释和凸现进化论的思想。“新”不仅成为一种宇宙规律,而且成为了一种价值规定。谭嗣同将“新”作为一种价值标准和法则,赋予以充分的意义。“新之为言也,盛美无憾之言也。”他将《礼记·大学》中“苟日新,日日新,又日新”加以现代性的阐释。“言新必极之于日新,始足以为盛美而无憾,执此以言治言学,固无往不贵日新矣。”维“新”成为一种价值标准,世界秩序和认知方式也发生了根本变化。“夷狄中国,果不以地言,辨于新,辨于所新者而已矣。”〔注:谭嗣同:《〈湘报〉后叙》(上),《谭嗣同全集》下册,第417页,北京:中华书局,1981年。〕在进化论的意识形态中,夷夏之辨和中西之辨转变成为了新旧之辨和传统与现代之辨。因此可以说是进化论最有力地从根本上打开了中国现代性的大门,并且将中国与西方的空间上的冲突扭转和阐释为传统与现代的时间上的对照。

  梁启超将变化描述为一种普遍的自然规律,“凡在天地之间,莫不变”,“故夫变者,古今之公理也”。〔注:梁启超:《变法通义·自序》,《饮冰室文集》之一,第1页,上海:中华书局,1936年。〕在对变化规律的描述中,新旧对抗和新陈代谢成为了主要矛盾和最基本的意义表现形式:“人道者未有不喜新而厌旧者哉。”“新旧者固古今盛衰之大原哉。”“开新者兴,守旧者灭;开新者强,守旧者弱。……舍旧图新,朝更一制,不昕夕而全国之旧法尽变矣。不旬日而全球之旧法尽变矣。无器不变,亦无智不新,至今遂成一新世界焉。”〔注:梁启超:《纪世文新编序》,《饮冰室文集》之二,第46—47页,上海:中华书局,1936年。〕资产阶级维新派在对进化论思想的阐释中表达了将“停滞”和“落后”的中国转变为“变化”和“进步”的中国的“改变中国”的强烈愿望。

  现代进化论的直接传入是通过严复译述的《天演论》。《天演论》原著是达尔文学派的科学家赫胥黎为了捍卫和宣传达尔文的进化论思想而写的通俗著作《进化论与伦理学》,1891年在英国出版。严复在原著出版四年之后即开始翻译,1898年正式出版。严复翻译《天演论》的时候,正当中国甲午战败,处于进步与落后强烈对照的现代性情境之中。在译述的过程中,严复有意地背离了原书的意旨,渗透了强烈的斯宾塞社会达尔文主义色彩,强调“物竞天择,适者生存”的规律和弱肉强食,优胜劣败的原则,将中国所面临的亡国灭种的危机鲜明地表达出来。蔡元培说,严复在翻译《天演论》的时候,是“常常说‘尊民叛君,尊今叛古’八个字的主义”的“激进派”。〔注:蔡元培:《五十年来之中国哲学》,《蔡元培全集》第四卷,第353页,北京:中华书局,1984年。〕《天演论》出版所产生的强大冲击力震撼了中国几代人的心灵。《天演论》成为了20世纪在中国影响最大的一本书。进化论成为了这个时代一种最基本的公共知识与世界的图式。即使是进化论罕见的批评者章太炎在与他的敌人辩论的时候也将进化论作为新式的武器来使用:“人心进化,孟晋不已。以名号言,以方略言,经一竞争,必有胜于前者。”〔注:章太炎:《驳康有为论革命书》,汤世钧编《章太炎政论选集》上册,第204页,北京:中华书局,1977年。〕胡适曾经这样描绘挟西方霸权以俱来的进化论:“及其东来,乃风靡吾国,无有拒力。廿年来,‘天择’、‘竞存’诸名词乃成口头常语。”〔注:胡适:《藏晖室札记》卷九,《胡适留学日记》,第626页,上海:商务印书馆,1947年。〕伴随“西方的冲击”的强大震撼而来的进化论思想已经深深植根于20世纪初的中国知识界中,章太炎说:“今人神圣不可干者,一曰公理,二曰进化,三曰惟物,四曰自然。”〔注:章太炎:《四惑论》,《太炎文录》别录卷三,《章太炎全集》(四),第443页,上海:上海人民出版社,1985年。〕

  20世纪初,进化论不仅成为了一种流行的思想观念,而且成为了一道能够打开一切“变化”的大门的神奇符咒。它成为了现代的意识形态。甚至可以说,在中国,进化论和生物学的科学研究没有多大关系,它彻底地被意识形态化了。进化论为新,为未来许诺和提供了价值、权力、崇拜与合法性。“时代”、“潮流”、“新”、“少年”、“青年”、“未来”等概念和名词开始流行,并且成为合法性符号。例如在梁启超诸如《新民说》《少年中国说》《过渡时代论》《新中国未来记》等写作中,进化论的强大冲力和它作为一种意识形态的历史文化与价值的想象和结构能力非常明显与强烈地透露出来,以至当时有人说:“旧之为字,乃新世界所痛詈。”对人最好的赞美“曰新,曰少年,曰青年。”〔注:。苍园:《苍园谵语·说新旧》,《月月小说》第1年12号,1907年12月。〕而这时期新旧冲突不仅开始作为一种社会文化现象而出现,而且是一种文化创造的方式和意义构成的形式。有关未来幻想的乌托邦小说的出现,也说明了进化论所带来的人们历史想象方式的巨大改变,从此,历史就是在新的时代代替旧的时代的过程中获得意义的。

  五四新文化运动中,进化论成为了一种自觉的意识形态的武器,“新”成为了一种合法性的明显标志。“守旧党之名称,早已随清帝号以俱去,人之视新,几若神圣不可侵犯。”〔注:汪叔潜:《新旧问题》,《青年杂志》1卷1号,1915年9月。〕在新文化运动的领袖性与先锋性杂志《新青年》(最初名《青年杂志》)的创刊号上发表了陈独秀的《敬告青年》和《法兰西人与近代文明》,以及汪叔潜的《新旧问题》。陈独秀说:“近代文明之特征,最足以变古之道,而使人心划然一新者,厥有三事:一曰天赋人权说,一曰生物进化论,一曰社会主义是也。”〔注:陈独秀:《法兰西人与近代文明》,《青年杂志》1卷1号,1915年9月。〕进化论形成了崭新的世界观。在《敬告青年》中,他说:“自宇宙之根本大法言之,森罗万象,无日不在演进之途。”“新陈代谢,陈腐朽败者,无时不在天然淘汰之途,与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。”因此历史、传统、过去、旧成为了不合理的。东西方空间的对比由进化论转为成为了传统与现代、旧与新的对比:“固有之论理、法律、学术、礼俗无一非封建制度之遗。持较皙种之所为,以并世之人,而思想差迟,几及千载。尊重二十四朝之历史性,而不作改进之图,则驱吾民于二十世纪之世界以外。……吾宁忍国粹之消亡,而不忍现在及将来之民族不适世界之生存而归消灭也。”〔注:陈独秀:《敬告青年》,《青年杂志》1卷1号,1915年9月。〕现代进化论为五四新文化运动提供了一种新的历史意识,同时也产生了一种新的文化冲创力。李大钊说:“宇宙的进化,全仗新旧二种思潮,互相挽进,互相推演,仿佛像两个轮子运着一辆车一样,又像一个鸟仗着两翼,向天空飞翔一般。”〔注:李大钊:《新旧思潮之激战》,《每周评论》12号,1919年3月9日。〕1920年5月,陈兼善在《时事新报·学灯》上著文说:“我们放开眼光一看,现在底进化论,已经有了左右思想的能力,无论什么哲学、论理、教育,以及社会之组织、宗教之精神、政治之设施,没有一种不受他的影响。”〔注:陈兼善:《进化论发达略事》,《民铎》3卷5号,1922年5月。〕只有在这种进化论的意识形态一统天下的前提之下,罗家伦才能在《新潮》杂志上有力地宣布:“凡所谓‘潮’都是阻挡不住的!都是要向四方冲决的!”〔注:罗家伦:《今日之世界新潮》,《新潮》1卷1号,1919年1月。〕进化论为创造历史提供了合法性和巨大推动力。由于进化论的召唤,在新文化运动中,“今”、“现在”、“青春”、“青年”、“少年”、“新时代”、“新潮流”、“新思想”、“新中国”、“新文化”、“新文学”、“一九一六”、“一九一七”等等概念和名词才会像洪水一般爆发,并且推动历史不断地以从“潮”、“流”的方式变“旧”更“新”,从过去走向未来,从传统走向现代。文学革命和新文化运动就是以这样的形式迅速取得了胜利。文学革命只是这个伟大的现代性潮流中的一朵浪花。胡适曾说:“我的文学革命论也只是进化论和实验主义的一种实际应用。”〔注:胡适:《介绍我自己的思想》,《胡适文存》四集卷五,《胡适全集》第4卷,第669页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕在《新青年》上,陈独秀第一次明确地用进化论来观察文学史,对中国文学进行定位。白话文学观念是胡适文学革命的基本资源,而进化论则为白话文学的中心化提供了合法性。进化论成为了“五四”时代一种想象的历史叙事,胡适正是借助这样一种叙事的形式把白话文学有力地推上了历史舞台的中心位置。

  二、传统文论中的“进化”观念

  在《〈中国新文学大系·建设理论集〉导言》中,胡适在说到“历史进化的文学观”在文学革命中的巨大作用的时候,指出了这种“历史进化的文学观”所受西方现代进化论的影响,同时,也受惠于传统文论的影响。他说:“这种思想固然是达尔文以来进化论的影响,但中国文人也曾有很明白的主张文学随时代变迁的。最早倡此说的是明朝晚期公安袁氏三弟兄。清朝乾隆时代的诗人袁枚、赵翼也都有这种见解,大概都颇受了三袁的思想的影响。我当时不曾读袁中郎弟兄的集子;但很爱读随园集中讨论诗的变迁的文章。”胡适不仅自觉地利用西方的现代进化论的观念来建立新的文学理论,而且有意地向中国传统的文论中寻求支援。在他思索和建立文学革命理论的过程中,他就曾经在《留学日记》中摘录和援引过袁枚的文论。

  文学中变化的观念在中国很早就产生了,汉儒的《诗大序》里在对先秦文学发展的总结中就提出了“变风”、“变雅”的概念。〔注:参见郑玄:《诗谱序》,郭绍虞主编《中国历代文论选》第1册,第70页,上海古籍出版社,1979年。〕魏晋六朝,进入了文学的自觉时代。文学体裁和风格处于不断创新之中。这时期出现了挚虞《文章流别论》等对文学体裁流派等自觉地加以考察和总结的理论批评著作。流变和创新的看法开始流行。沈约指出:“自汉至魏,四百余年,辞人才子,文体三变。”〔注:沈约:《宋书·谢灵运传论》,《宋书》卷六十七,第1778页,北京:中华书局,1974年。〕萧统在《文选》序中也注意到文学的发展变化的历史现象:“踵其事而增华,变其本而加厉;物既有之,文亦宜然;随时变改,难以详悉。”〔注:萧统:《文选序》,萧统编《文选》上册,第1页,北京:中华书局,1977年。〕在这样一个充分认识到了文学的变迁的时代,萧子显把变化作为一种规律加以强调:“若无新变,不能代雄。”〔注:萧子显:《南齐书·文学传论》,《南齐书》卷五十二,第908页,北京:中华书局,1972年。〕可见,在魏晋六朝时代,文学的发展变化已经成为一个被明显地意识到了的历史现象,而创新更成为了这一时期一个理论和创作的重要特色和自觉要求。

  唐宋文学的发展和变化往往以复古作为旗帜;然而,它不过是进化论的另一种表现形式。朱熹说:“古今之诗,凡有三变。盖自传所记,虞夏以来,下及魏晋,目为一等。自晋宋间颜谢以后,下及唐初,目为一等。自沈宋以后,定著律诗,下及今日,又为一等。然自唐初以前,其为诗者,大有高下,而法犹未变;至律诗出,而后诗之与法始皆大变。以至今日益巧益密,无复古人之风矣。”宋代江西诗派在“夺胎换骨”、“点铁成金”等方法中追求出奇制胜的变化。至明代,以前后七子为代表,复古之风久盛不衰,拟古的弊病日见明显,复古派的理论也不得不发生变化。至明末公安派则转向嗜奇、好新、尚变,在传统文论中,有一种明显的变异色彩。七子之后的“末五子”胡应麟、屠隆等人的诗论和文论中对变化的理论阐述已经成为一种重要的色彩。胡应麟在《诗薮》中论述诗歌发展变化的历史轨迹时说:

  四言变而《离骚》,《离骚》变而五言,五言变而七言,七言变而律诗,律诗变而绝句,诗之体以代变也。《三百篇》降而《骚》,《骚》降而汉,汉降而魏,魏降而六朝,六朝降而三唐,诗之格以代降也。上下千年,虽气运推移,文质迭尚,而异曲同工,咸臻厥美。〔注:朱熹:《答巩仲至》,《朱文公文集》卷六十四。〕

  他从时代、体裁、风格和创作方法等各个方面描述了诗歌的变化。他认为这种变化是不可避免的历史规律:

  曰风、曰雅、曰颂,三代之变也。曰歌、曰行、曰吟、曰操、曰辞、曰曲、曰谣、曰谚,两汉之音也。曰律、曰排律、曰绝句,唐人之音也。诗至于唐而格备,至于绝而体穷。故宋人不得不变而之词,元人不得不变而之曲。词胜而诗亡矣,曲胜而词亦亡矣。〔注:胡应麟:《诗薮》内编卷一,第1页,上海:上海古籍出版社,1979年。鲜明:〕文学的长期发展变化导致了一种鲜明的历史意识的出现,构成了一个文学考察与评价的历史系统,自觉地去追求和总结文学发展的历史规律。胡应麟的诗论明显地体现出一种历史主义倾向,因此变化的、历史的意识自然代替对古代的崇拜与模仿的意识。在屠隆的诗文论中,变化的色彩更为诗之变随世递迁,天地有劫,沧桑有改,而况诗乎!善论诗者,政不必区区以古绳今,各求其至可矣!论汉魏者,当就汉魏求其至处,不必责其不如《三百篇》;论六朝者,当就六朝求其至处,不必责其不如汉魏;论唐人者,当就唐人求其至处,不必责其不如六朝。……如必相袭,而后为诗,诗止《三百篇》,删后果无诗矣。〔注:屠隆:《鸿苞》卷十七,郭绍虞编《中国历代文论选》第3册,第147—148页,上海:上海古籍出版社,1980年。〕

  他认为,每一时代,每个人都有自己独特的风格个性,因此,他批评明代拘于复古模拟,而缺少自我创造的精神。胡应麟和屠隆的诗文理论是七子的修正,也是公安派的理论先声。

  真正公开起来反抗七子的复古模拟,明确主张文学的变化和创新,尝试改变一代文学风气的是公安派。而非圣叛道的李贽是公安派的思想先驱。他由王阳明的“致良知”发展成为“童心说”。李贽说:

  苟童心常存,则道理不行,闻见不立,无时不文,无人不文,无一样创制体格文字而非文者。诗何必古选,文何必先秦。降而为六朝,变而为近体;又变而为传奇,变而为院本,为杂剧,为《西厢曲》,为《水浒传》,为今之举子业,皆古今至文,不可得而时势先后论也。〔注:李贽:《童心说》,《焚书》卷三,《焚书·续焚书》,第99页,北京:中华书局,1975年。〕

  他反对明代的复古主义和模拟的风气,把眼光投向新兴的小说、戏剧、八股文等通俗文学和新兴体裁。

  公安派的主要代表人物是袁宏道,求变的观念是他文学思想中的重要内容:“夫古有古之时,今有今之时,袭古人语言之迹而冒以为古,是处严冬而袭夏之葛者也。《骚》之不袭《雅》也,《雅》之体穷于怨,不《骚》不足以寄也。”〔注:袁宏道:《雪涛阁集序》,郭绍虞主编《中国历代文论选》第3册,第205页,上海:上海古籍出版社,1980年。〕时代变化了,文学的内容改变了,文学的风格形式也不能不随着发生变化。“秦汉而学《六经》,岂复有秦汉之文!盛唐而学汉魏,岂复有盛唐之诗!唯夫代有升降,而法不相沿,各极其变,各穷其趣,所以可贵,原不可以优劣论也。”〔注:袁宏道:《叙小修诗》,郭绍虞主编《中国历代文论选》第3册,第211页,上海:上海古籍出版社,1980年。〕他对文学倾向于一种历史主义的态度,反对盲目崇拜和模仿古代作家,认为文学随时代而变迁,各有不同的价值和意义。他说:“诗之奇、之妙、之工之无所不极,一代盛一代,故古有不尽之情,今无不写之景,然则古何必高,今何必卑哉?”〔注:袁宏道:《与丘长孺书》,郭绍虞主编《中国历代文论选》第3册,第209页,上海:上海古籍出版社,1980年。〕他认为,文学不应该追摹远古,时代社会处于不断的发展变化之中,文学也应该随着变化,不应该刻舟求剑,胶柱鼓瑟,违背这种发展变化的自然规律:“世道既变,文亦因之,今之不必摹古者也亦势也。”〔注:袁宏道:《与江进之》,郭绍虞主编《中国历代文论选》第3册,第210页,上海:上海古籍出版社,1980年。〕袁宏道以及公安派主张独抒性灵,反对尊古拟古,他们将文学的发展变化视为一种历史现象和必然规律,他们的文论中隐含了进化的思想。

  明清之际,在“天崩地解”的历史巨变中,出现了顾炎武和黄宗羲等一代启蒙大师。他们对两千年的封建社会作出了批判的检讨,其博大精深的思想又有力地开创了未来。他们将理学的讨论转变为一代历史的知识,在中国思想史上具有鲜明的近代转型的性质。同样,他们把文学思想也推进到了新的时代。在拟古与创新的问题上,在对于文学发展规律的探索上,他们都有新的看法。他们明确地批评了明代炽盛的复古之风。顾炎武说:“近代文章之病,全在模仿。”〔注:顾炎武:《文人模仿之病》,《日知录集释》卷十九,第854页,石家庄:花山文艺出版社,1991年。〕他在与友人书中直言不讳地指出:“君诗之病在于有杜,君文之病在于有韩欧。有此蹊径于胸中,便终身不脱依傍二字,断不能登峰造极。”〔注:顾炎武:《与人书十七》,《顾亭林诗文集》,第95页,北京:中华书局,1983年。〕黄宗羲从变化的角度来讨论诗歌的创作。他说:“天下皆宗唐诗,余以为善学唐者惟宋。”〔注:黄宗羲:《姜山启彭山诗稿》,《南雷文定》(下),上海:商务印书馆,1937年。〕顾炎武从历史的观念出发,抨击了复古的传统。他在《文人求古之病》中说:“《后周书·柳虬传》:时人论文体有今古之异,虬以为时有今古,非文有今古。此至当之论。夫今之不能为二汉,犹二汉之不能为《尚书》、《左氏》。乃剿取《史》、《汉》中文法,以为古甚者,猎其一二字句,用之于文,殊为不称。”〔注:顾炎武:《文人求古之病》,《日知录集释》卷十九,第857页,石家庄:花山文艺出版社,1991年。〕顾炎武从社会时代以及语言形式等方面探讨了文学发展变化的历史规律:

  《三百篇》之不能降而《楚辞》,《楚辞》之不能降而汉魏,汉魏之不能降而六朝,六朝之不能降而唐也,势也。……诗文之所以代变,有不得不变者。一代之文,沿袭已久,不容人人皆道此语。今且千数百年矣,而犹取古人之陈言一一而摹仿之,以是为诗,可乎?〔注:顾炎武:《诗礼代降》,《日知录集释》卷二十一,第932—933页,石家庄:花山文艺出版社,1991年。〕

  在清代汉学的复古潮流中,文学中变化和发展的意识仍在生长。叶燮在《原诗》中说:

  诗始于《三百篇》,而规模体具于汉,自是而魏,而六朝、三唐,历宋、元、明,以至昭代,上下三千余年间,诗之质文、体裁、格律、声调、辞句,递升降不同。而要之,诗有源必有流,有本必达末;又有因流而溯源,循末以返本。其学无穷,其理日出。乃知诗之为道,未有一日不相续相禅而或息者也。〔注:叶燮:《原诗》内编(上),《原诗·一瓢诗话·说诗晬语》,第3页,北京:人民文学出版社,1979年。〕

  叶燮不仅将文学看成是不断发展和变化的,而且否定了前者为正而必盛,后者为变而必衰的复古论调:“历考汉魏以来之诗,循其源流升降,不得谓正为源而长盛,变为流而始衰。”〔注:叶燮:《原诗》内编(上),《原诗·一瓢诗话·说诗晬语》,第8页,北京:人民文学出版社,1979年。〕叶燮正是从发展变化的文学史观出发对于韩愈等人在文学史上的地位给予充分的肯定:

  唐诗为八代以来一大变,韩愈为唐诗之一大变。其力大,其思雄,崛起特为鼻祖。宋之苏、梅、欧、苏、王、黄,皆愈为之发其端,可谓极盛。而俗儒且谓愈诗大变汉魏,大变盛唐,格格而不许。何异居蚯蚓之穴,习闻其长鸣,听洪钟之响而怪之,窃窃然议之也!〔注:叶燮:《原诗》内编(上),《原诗·一瓢诗话·说诗晬语》,第8页,北京:人民文学出版社,1979年。〕

  袁枚的文学主张在清代颇具特色,他力主求变求新:

  唐人学汉魏变汉魏,宋学唐变唐。其变也,非有心于变也,乃不得不变也。使不变,则不足以为唐,不足以为宋也。子孙之貌,莫不本于祖父,然变而美者有之,变而丑者有之;若必禁其不变,则虽造物有所不能。〔注:袁枚:《答沈大宗伯论诗书》,《小仓山房诗文集》(四),第1502页,上海:上海古籍出版社,1988年;胡适:《藏晖室札记》卷十三,《胡适留学日记》,第945页,上海:商务印书馆,1947年。〕

  袁枚将变化认作一种客观的自然规律,胡适极力称赞他有文学革命思想。清代诗人赵翼认为“诗文随世运,无日不趋新”〔注:赵翼:《论诗》,郭绍虞主编《中国历代文论选》第3册,第494页,上海:上海古籍出版社,1980年。〕。真正从文学形式的内部来考察中国文学的发展变化的是焦循。他说:

  商之诗仅存颂,周则备风雅颂,载诸《三百篇》者尚矣。而楚骚之体《三百篇》所无也,此屈宋为周末大家。……汉之赋为周秦所无,故司马相如、扬雄、班固、张衡为四百年作者。……五言诗发源于汉之《十九首》,及苏李而建安,而后历晋、宋、齐、梁、周、隋,于此为盛。一变于晋之潘、陆,宋之颜、谢,易朴为雕,化奇作偶。然晋宋以前未知有声韵也,沈约卓约创始,指出四声,自时厥后,变蹈历为和柔,宣城、水部冠冕齐、梁,又开潘、陆、颜、谢所未有矣。齐梁者,枢纽于古律之间也。至唐遂专以律传,杜甫、刘长卿、孟浩然、王维、李白、崔颢、白居易、李商隐等之五律、七律,六朝以前所未有也。……诗之境,至此易矣。晚唐渐有词,兴于五代而盛于宋,为唐以前所无。故论宋宜取其词,前则秦、柳、苏、晁,后则周、吴、姜、蒋,足与魏之曹、刘,唐之李、杜相辉映焉。……词之体尽于南宋,而金、元乃变为曲,关汉卿、乔孟符、马东篱、张小山等为一代巨手,乃谈者不取其曲,仍论其诗,失之矣。……有明二百七十年,镂心刻骨于八股,洵可继楚骚、汉赋、唐诗、宋词、元曲以立一门户。……夫一代有一代之所胜,舍其所胜,以就其所不胜,皆寄人篱下者耳。〔注:焦循:《易余龠录》,第339—341页,台北:文海出版社,1976年。〕

  焦循认为,文学的活力就在于形式的不断变化创新,一部文学史就是不同的文学形式新陈代谢的历史。而他也就是从这种新的文学史观出发,肯定了元代戏曲的地位,并且认为“读者不取其曲,仍论其诗,失之矣”。这不只是个别的、偶然的文学见解,而是比较系统的文学思想和文学史观。后来王国维和胡适本人“一代有一代之文学”的论断都无疑是受到了焦循的启发。王国维说:“元杂剧之为一代之绝作,元人未之知也。明之文人,始激赏之,至有以关汉卿比司马子长者。三百年来,学者文人,大抵屏元剧不观。其见元剧者,无不加以倾倒,如焦里堂《易余龠录》之说,可谓具眼矣。焦氏谓一代有一代之所胜。”〔注:王国维:《元剧之文章》,《宋元戏曲史》,第140页,上海:商务印书馆,1924年。〕王国维对焦循的这种文学见解极端推崇,并作出了“凡一代有一代之文学,楚之骚,汉之赋,六代之骈语,唐之诗,宋之词,元之曲,皆所谓一代之文学,而后世莫能继焉者也”的论断。〔注:王国维:《宋元戏曲史序》,《宋元戏曲史》,第1页,上海:商务印书馆,1924年。〕

  在中国传统文论中,“文以代变”的朴素的文学进化思想非常丰富,到焦循已经发展成一种文学史的整体看法。至近代,梁启超、刘师培等人已经自觉地运用进化理论来推论文学的发展。梁启超说:“文学之进化有一大关键,即由古语之文学变为俗语之文学是也。各国文学史之开展,靡不循此轨道。”〔注:梁启超:《小说丛话》,《新小说》7号,1903年5月。〕这不仅具有自觉的进化思想,并且直接利用它来提倡白话文学。刘师培把进化论作为文学史的解释结构:“诗由四言而有五言,由五言而有七言,由七言而有长短句,皆文字进化之公理也。”〔注:刘师培:《论白话报与中国前途之关系》,《警钟日报》1904年4月25日。〕他明确地利用进化论来为白话文学进行辩护:“天演之例,莫不由简趋繁,何独于文学而不然?故世之讨论古今文字者,以为有浅深文质之殊,岂知正进化之公理哉?故就文字之进化之公理言之,则中国自近代以来,必经俗语入文之一级。”〔注:刘师培:《论文杂记》,《中古文学史·论文杂记》合刊本,第109页,北京:人民文学出版社,1984年。〕中国古代在对文学发展变化的历史现象的总结中产生了朴素的进化思想,由于现代进化论的引进,近代梁启超和刘师培等人对文学进化论知识已经是自觉的运用。但是这种文学进化的思想只有到了胡适手中,才将它们综合起来,构成一个完整的文学思想系统和一种现代的文学史观,用它来自觉地推动文学的发展和变革。胡适把进化论组织为了一种有力的知识和整体的世界观。

  三、进化论与文学革命

  在文学中并不存在进化论的历史,进化论只是文学史上的一个概念。进化论在近代才明显地发展起来,并且在19世纪后期至20世纪初在西方文学史上占据着统治地位。韦勒克认为,在亚里斯多德《诗学》的悲剧理论中已经包含了非常朴素的进化观念,一直到文艺复兴时期的文学批评和新古典主义的文学批评那里都可以听到它的回声。但是,直到18世纪中叶,维柯、布封和卢梭等人在生物学和社会学方面的思考促进了有关文学的类似思想发展以前,进化的思想一直没有系统地应用于文学史中。

  1763年,J。布朗在尝试对诗歌的总体历史进行探索时,对进化理论进行了详尽的阐述。温克尔曼1764年出版的《古代艺术史》是第一部使用丰富的具体知识对进化理论体系进行追溯的艺术史。温克尔曼对希腊雕塑的发展和衰落过程进行了全面的分析。他将这一过程分为四个阶段:初期风格雄伟而富于青春的活力,伯里克利时期趋于成熟并达到完美,接着出现了模仿蜂起的衰落期,最后是可悲的希腊化时期。赫尔德和F。施莱格尔在对文学史的研究中也广泛运用了进化的理论。他们将文学的发展类比于生物生长的过程。在F。施莱格尔,进化被描述为由生长、增殖、开花、成熟、僵化以及最后的衰亡所组成的过程,而衰亡被认为是命定的。黑格尔的辩证的发展代表了进化论的另一种形式。在《美学》讲演录中,他将文学和艺术分为从史诗到抒情诗,再到戏剧,以及从象征艺术到古典艺术,再到浪漫艺术的三个阶段。

  达尔文进化论在科学上所建立的权威,迎来了19世纪后半期一个几乎可以称为“进化论的时代”的时代。这种新的进化论观点支配了当时的思想界,同样也被广泛地应用于文学史的研究中。J.A。西蒙兹在对伊丽莎白时代戏剧史的研究中严格地应用了生物的类比,他证明伊丽莎白时代的戏剧经历了一个萌芽、扩张、鼎盛和衰亡等阶段组成的界线分明的过程。莫尔顿将进化论应用于莎士比亚研究中,并且在1915年出版的《文学的现代研究》中鲜明地体现了这一原理。

  1910年胡适进入美国留学直接接触西方文化之际,正是进化论这一个“大观念”欢呼全面胜利的时刻。西方对于文学史的认识几乎毫无例外地受到进化论的支配。我们必须从进化论在西方近代思想中的位置和我们对进化论的接受的特殊情景中来认识五四文学革命的进化论基础。在西方思想长驱直入、所向披靡的“西方的冲击”的过程中,进化论有着双重的性质。它不仅本身占据着这种中心的位置,而且同时还为它自身提供了必要的合法性。“五四”时期,进化论使中国文学在与西方文学的接触与对照中产生了巨大的历史压力和内在焦虑以及变革要求,它为文学革命提供了必要的动力。

  在《尝试集》自序中,胡适谈到文学革命的发生时说:“那时影响我个人最大的,就是我平常所说的‘历史的文学进化观念’。这个观念是我的文学革命的基本理论。”胡适将进化论最早作为一种理论来自觉地加以接受和提出见于1914年初的《留学日记》。胡适将“进化的观念”和“归纳的理论”、“历史的眼光”作为中国思想界的“起死之神丹”。〔注:参观胡适:《藏晖室札记》卷三,《胡适留学日记》,第167页,上海:商务印书馆,1947年。〕进化论在胡适思想的形成中产生了决定性的影响。在中国历史上,历来的革新运动都是以“复古”为旗号的,即使顾炎武、黄宗羲为代表的近代启蒙运动也是以复古的形式进行的。而胡适第一次鲜明地提出了创新的口号。在胡适尝试白话诗的时候,朱经农认为,他的白话诗不事修饰,不遵格律,因此是走由近体诗返回到古体诗的复古途径。“兄之诗谓之返古则可,谓之白话则不可。盖白话诗即打油诗。”然而胡适却毫不领情地反驳说:“适极反对返古之说,宁受‘打油’之号,不欲居‘返古’之名也。……今人稍明进化之迹,岂可不知古无可返之理?今吾人亦当自造新文明耳,

  何必返古?”〔注:胡适:《藏晖室札记》卷十三,《胡适留学日记》,第998—999页,上海:商务印书馆,1947年。〕这是一种崭新的不可逆转的线性的时间观念。胡适之所以勇于拒绝“复古”的赞词而理直气壮地自标创新的旗号,是受到进化论声望的鼓舞。他从进化论出发来批评中国文学“摹仿古人”和“文求似左史,诗求似李杜,词求似苏辛”的传统。他说:“不知古人作古,吾辈正须求新。即论毕肖古人,亦何异行尸赝鼎?”〔注:胡适:《藏晖室札记》卷十二,《胡适留学日记》,第893页,上海:商务印书馆,1947年。〕

  胡适用进化论来考察中国文学史,论证了文学发展变化的历史规律,发现“文学革命”是中国文学史上普遍性的现象。他说:

  文学革命,在吾国历史上非创见也。即以韵文而论:《三百篇》变而为骚,一大革命也。又变为五言、七言、古诗,二大革命也。赋之变为无韵之骈文,三大革命也。古诗之变为律诗,四大革命也。诗之变为词,五大革命也。词之变为曲,为剧本,六大革命也。何独于吾所持文学革命论而疑之?〔注:胡适:《藏晖室札记》卷十二,《胡适留学日记》,第862页,上海:商务印书馆,1947年。〕

  他解释文学“革命”的内涵说:“革命潮流即天演进化之迹。自其异者言之,谓之‘革命’;自其循序渐进之迹言之,即谓之‘进化’可也。”因此,革命是进化的自然规律和进化的一种形式。他认为,元代白话文学的发展已经成为一种明显的趋势,但是却遭到了明代复古派的阻碍。因此,他提出:“文学革命何可更缓耶?”〔注:胡适:《藏晖室札记》卷十二,《胡适留学日记》,第867页,上海:商务印书馆,1947年。〕他文学革命的主张是要为这种被长期压抑的白话文学发展的自然趋势进行历史的申诉而已。

  1916年8月,胡适总结了文学革命的八项主张,他把文学革命的理论主张写信告诉了《新青年》杂志主编陈独秀,同时还批评了陈独秀在进化论的理论与实际批评上的矛盾。1915年11月,陈独秀发表了《现代欧洲文艺史谭》,用文学进化理论来考察欧洲文学的历史发展,指出欧洲文学已经经过了古典主义、理想主义(今译浪漫主义)、写实主义和自然主义诸阶段,并指出:“吾国文艺犹在古典主义理想主义时代,今后当趋向写实主义。”〔注:陈独秀:《答张永言》,《青年杂志》1卷4号,1915年12月。〕在他进化的文学史观里,古典主义、浪漫主义、写实主义和自然主义不仅是文学发展的不同阶段,并且具有价值上的高低。他认为中国文学应当急起直追欧洲文学发展的步伐,克服落后的不适应状况。可是在同一期上,陈独秀却发表了谢无量的长律《寄会稽山人八十四韵》,并认为“稀世之音”大加赞赏。〔注:陈独秀:《〈谢无量寄会稽山人八十四韵〉记者识》,《青年杂志》1卷3号,1915年11月。〕事实上,这正是陈独秀所谓的“古典主义”文学和胡适所说的“死文学”。几个月之后,胡适已经有了文学革命的明确目标和充分的理论准备,因此对此进行了有力的质疑和批评。他说:“适所以不能已于言者,足下知古典主义之当废,而独啧啧称赞此古典主义之诗,谓足下难免自相矛盾之诮也。”〔注:胡适:《寄陈独秀》,《新青年》2卷2号,1916年10月。〕陈独秀欣然接受了胡适的批评,并对胡适的文学革命主张深表赞同,“以为今日中国文界之雷音。倘能详其理由,指陈得失,衍为一文,以告当世,其业尤盛。”〔注:陈独秀:《答适之》,《新青年》2卷2号,1916年10月。〕这可视为文学革命的序幕。也由此可见进化论在文学革命中所居的枢纽的地位。

  在《文学改良刍议》中,胡适明确提出:“文学者,随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学。周秦有周秦之文学,汉魏有汉魏之文学,唐宋元明有唐宋元明之文学。此非吾一人之私言,乃文明进化之公理也。”他详论了中国文学发展的过程,认为“文学因时进化,不能自止”。各个时代的文学,推陈出新,各极其变,“各有其特长”。文学的发展变化是一种客观的规律。他依据进化的原理,抨击了中国传统文学的复古倾向,否定了复古的当代“文学大家”的价值。他说:

  今之“文学大家”,文则下规姚曾,上师韩欧,更上则取法秦汉魏晋,以为六朝以下无文学可言,此皆百步与五十步之别而已,而皆为文学下乘。即令神似古人,亦不过为博物院中添几许“逼真赝鼎”而已,文学云乎哉!〔注:胡适:《文学改良刍议》,《新青年》2卷5号,1917年1月。〕

  陈独秀立即发表了《文学革命论》为其声援。他说:“吾人今日所不满于昌黎者二事。一曰文犹师古。……二曰误于‘文以载道’之谬见。”他称赞:“元明剧本,明清小说,乃近代文学之粲然可观者。”然而,“明之前后七子及八家文派”“尊古蔑今”,扼杀了近代文学的生机。他认为这些复古派的文学“其伎俩惟在仿古欺人,直无一字有存在之价值。虽著作等身,与其时之社会文明进化无丝毫关系”。〔注:陈独秀:《文学革命论》,《新青年》2卷6号,1917年2月。〕钱玄同则将这些复古派的文学斥为“桐城谬种”、“选学妖孽”,使他们在现代文学中失去了合法地位。白话文学渊源久远,自明代以来就已经有许多人表彰它的价值,因此,白话文学的价值也并不是胡适第一次发现,也并不是胡适才认识到它的文学价值;然而,只有胡适才第一次真正从理论上有力地来为它辩护。白话文学是胡适文学革命的中心内容和理想目标,而文学进化论是推动五四文学革命的有力杠杆。胡适利用进化论的强大理论力量,向文言文的正宗地位提出了挑战。文学革命要求以白话文学取代文言文学,以新文学取代旧文学。文言文千百年来占据着文学的正统地位,只有进化论才能真正有力地打破这种复古的崇拜,打破古文学的潜势力,将长期受压制的白话文学扶上正统的地位。胡适以进化论为基础建立了一种新的现代的文学史观。在这种现代的进化文学史观里,复古的、模仿的文言文学彻底丧失了其合法的地位。

  《历史的文学观念论》一文在胡适文学革命理论的建设中具有非常重要的意义。他开宗明义地指出:“居今日而言文学改良,当注重‘历史的文学观念’。一言以蔽之,曰:一时代有一时代之文学。愚惟深信此理,故以为古人已造古人之文学,今人当造今人之文学。”胡适充分意识到文学进化论在文学革命中的重要作用,它是打倒古文家的毁灭性的武器:然则吾辈又何必攻古文家乎?曰:是亦有故。吾辈主张“历史的文学观念”,而古文家则反对此观念也。吾辈以为今人当造今人之文学,而古文家则以为今人作文必法马班韩柳。其不法马班韩柳者,皆非文学之“正宗”也。吾辈之攻古文家,正以其不明文学之趋势而强欲作一千年二千年以上之文。此说不破,则白话之文学无有列为文学正宗之一日,而世之文人将犹鄙薄之,以为小道邪径,而不肯以全力经营造作之。

  因此,文学进化论和文学复古论就成为了新文学阵营和复古派在文学观念上最根本性的冲突。复古派崇拜和迷信古代的文学,轻视近代白话文学的价值。新文学倡导者相信文学是不断演变进步的,“一代有一代之文学”,“今人当造今人之文学”。他们否认古代文学是不可企及的永恒标准,而认为白话文学是历史进化的必然归趋。胡适说:

  白话之文学,不足以取富贵,不足以邀声誉,不列于文学之“正宗”,而卒不能废绝者,岂无故耶?岂不以此为吾国文学趋势自然如此,故不可禁遏而日以昌大耶?愚以深信此理,故又以为今日之文学,当以白话文学为正宗。

  因此,文学进化论的作用就在于打破对古代的迷信,使白话文学借新陈代谢的自然历史规律取代古代文学的正宗地位。胡适不仅运用进化论打倒了复古论,而且将被复古派尊奉为不可逾越的典范的马班韩柳也解释到了文学革命的历史传统中来,认为马班韩柳在当日正是一种“新文学”。于是“文学革命”成为了一种文学史上的共同规律,从而进一步发挥和阐明了他文学革命的理论:

  古文家盛称马班,不知马班之文已非古文。使马班皆作《盘庚》、《大诰》、《清庙》、《生民》之诗,则马班决不能千古矣。古文家又盛称韩柳,不知韩柳在当时皆为文学革命之人。彼以六朝骈俪之文当废,故引而趋于较合文法、较近自然之文体。其时白话之文未兴,故韩柳之文在当时皆为新文学。〔注:胡适:《历史的文学观念论》,《新青年》3卷3号,1917年5月。〕

  因此古文家所尊奉崇拜的典范其实正是变革的先锋。只有明代七子,无视白话文学的趋势,而必欲返之汉魏以上,才犯了时代的错误。《历史的文学观念论》是胡适致陈独秀的一封信的一部分。胡适在信中讥嘲当时林琴南为文言文辩护的著名的《论古文之不宜废》说:“林先生之言曰:‘知腊丁之不可废,则马班韩柳亦自有其不宜废者。吾识其理,乃不能道其所以然,此则嗜古者之痼也。’‘吾识其理,乃不能道其所以然,’此正是古文家之大病。”〔注:胡适:《寄陈独秀》,《新青年》3卷3号,1917年5月。〕古文派缺乏理论上的依据,新文学已经在理论上彻底打败了复古派,因此新文学与旧文学的胜负已决定了。

  胡适在《中国新文学大系·建设理论集》的导言中回顾文学革命运动时说:“在那破坏的方面,我们当时采用的作战方法是‘历史进化的文学观’。”“我们要用这个历史的文学观来做打倒古文学的武器,所以屡次指出古今文学变迁的趋势。”我特别注重这个历史的看法,这固然是我个人的历史癖,但在当时这种新的文学史见解不但是需要的,并且是最有效的武器。国内一帮学者文人并非不熟中国历史上的重要事实,他们所缺乏的只是一种新的看法。大家戴了新眼镜去重看中国文学史,拿《水浒传》《金瓶梅》来比当时的正统文学,当然不但何李的假古董不值得一笑,就是公安、竟陵也都成了扭扭捏捏的小家数了!拿《儒林外史》《红楼梦》来比方姚曾吴,也当然再不会发那“举天下之美无以易乎桐城姚氏者也”的伧陋见解了!所以那历史进化的文学观,初看去好像貌不惊人,此实是一种“哥白尼的天文革命”:哥白尼用太阳中心说代替了地球中心说,此说一出就使天地异位,宇宙变色;历史进化的文学观用白话正统代替了古文正统,就使那“宇宙古今之至美”那七层宝座上倒撞下来,变成了“选学妖孽,桐城谬种”!从“正宗”变成了“谬种”,从“宇宙古今之至美”变成了“妖魔”、“妖孽”。这是我们的“哥白尼革命”。〔注:胡适:《〈中国新文学大系·建设理论〉导言》,《中国新文学大系·建设理论集》,上海:良友图书印刷公司,1935年。〕因此,进化论在“五四”时期文学史观的转变和建构上具有决定的作用和枢纽的地位。

  在《文学进化观念与戏剧改良》中,胡适谈到他刚回国时,看到一本国内出版的《中国文学史》著作,把文学和政治以一种极端荒谬的形式联系在一起。“是故昆曲之盛衰,实兴亡之所寄。道咸以降,此调渐微。中兴之颂未终,海内之人心已去。识者以秦声之极盛,为妖孽之先征。”它不仅匪夷所思地把清朝政治的衰亡归咎到昆曲的衰落上,而且发出“欲睹升平,当复昆曲”的可笑论调。胡适说:“这种议论,居然出现于‘文学史’里面……真是莫名其妙。这种议论的病根全在没有历史观念。”他批评“现在谈文学的人大多没有历史进化的观念”。〔注:胡适:《文学进化观念与戏剧改良》,《新青年》5卷4号,1918年10月。〕胡适认为,文学自身有其发展变化的内在规律。因此,把清朝政治上的兴亡和昆曲的盛衰连在一块完全是牵强附会,是由于缺乏文学的历史进化的观念而发生的妄诞的幻想。在胡适历史进化的文学史观里,文学有自身发展的客观规律,昆曲的衰落正是一种自然的趋势,非人力所能挽回。因为文学史上每一种文学的体裁发展到成熟和高峰之后,必然地走向衰落,文学的这种兴衰生灭是和政治无关的。

  胡适认为,正是这样一种崭新、正确的文学史观,才能使我们打破和摆脱文学史上的正统观念,从而获得文学史上的新理解与新发现。胡适把这种不同于传统的新的历史进化的文学史观称为“不肖子”的文学观。他以“一代有一代之文学”和“一代有一代之所胜”的历史进化的文学观念推翻了古典主义的正统的、复古的和模仿的文学史观,建立了文学史的新视野与考察文学史的新方式。他说:“文学有正统,故人不识文学:人只认得正统文学,而不认得时代文学。”〔注:胡适:《读王国维先生的〈曲录〉》,《胡适全集》第2卷,第857—858页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕在《白话文学史》里,胡适说曾经有人问他,为什么中国的文学不能代表时代呢?他说这是因为“错读了文学史”。其实你看的“文学史”,只是“古文传统史”。在那“古文传统史”上,做文的只会模仿韩柳欧苏,做诗的只会模仿李杜苏黄:一代模仿一代,人人只想做“肖子肖孙”,自然不能代表时代的变迁了。你要想寻那可以代表时代的文学,千万不要去寻那“肖子”的文学家,你应该去寻那“不肖子”的文学家!〔注:参见胡适:《白话文学史·引子》,《白话文学史》,第3页,长沙:岳麓书社,1986年。〕胡适历史进化的文学史观,也即所谓“不肖子”的文学史观,使人们摆脱了文学的正统观念的束缚,从而获得了对文学史的新认识。“不肖子”的文学史观使中国文学史发生了一种根本性的变化,它“推翻向来的正统,重新建立中国文学史的正统”〔注:胡适:《〈中国新文学大系·建设理论〉导言》,《中国新文学大系·建设理论集》,上海:良友图书印刷公司,1935年。〕。“不肖子”的文学史观,不仅使那些模仿和僵固的文学失去了价值,并且将文学史的“变化”的规律显扬和阐发出来,恰恰使得“变化”成为了一种明确的“传统”了。在这种“不肖子”的文学传统中,长期隐而不见的元代的杂剧、明清的小说出现了,《水浒传》《红楼梦》《儒林外史》《官场现形记》《老残游记》占据了显赫的文学史地位。这种“不肖子”的文学史观突然打开了一个文学史的新视野。因为这种“不肖子”的文学史观,才不会再发“文必秦汉,诗必盛唐”那种复古的论调,才会去寻找每一个时代具有代表性的新兴的文学。胡适认为:“东坡、山谷的诗远不如他们的词能代表时代;姚燧、虞集、欧阳玄的古文远不如关汉卿、马致远的杂剧能代表时代;归有光、唐顺之的古文远不如《金瓶梅》《西游记》能代表时代;方苞、姚鼐的古文远不如《红楼梦》《儒林外史》能代表时代。”〔注:胡适:《〈中古文学概论〉序》,《胡适全集》第2卷,第796页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕因此,他到唐代去找诗,到宋代去找词,到元代去找曲,到明清去找小说。他认为只有这些不断变化的新文学才能真正代表当代文学的成就。

  在胡适“不肖子”的文学史观里,文学史分裂成了两条并列的线索:一条是正统的、上层的、贵族的、模仿的文学,这种仿古的文学并没有任何意义;另一条是与它平行发展的下层的、民间的、新鲜的文学。前一条是僵死的正统的文学,后一条线索充满了变化和发展。甚至所谓“正统的文学”本身也往往也是从“草野民间”爬上来的。其实,所谓文学史不过是“草野民间”的文学不断起来取代正统的庙堂的文学的过程。因此,胡适的“不肖子”的文学史观向我们展开了一幅动态的、不断变化和多姿多彩的文学史图景,打破了古典主义的不变的正统的文学观念。胡适认为,文学是随时代而发展变化的,文学史上的现象是不能重复的,文学的体裁和风格不会固定不变。文学随着时代的变化,随着文学内容的变化必然发生风格和形式上的变化,也只有变化了的形式和风格才能反映不同的时代内容。他说:

  文学乃是人类生活状态的一种记载,人类生活随时代变迁,故文学也随时代变迁,故一代有一代的文学。周秦有周秦的文学,汉魏有汉魏的文学,唐有唐的文学,宋有宋的文学,元有元的文学。《三百篇》的诗人做不出《元曲选》,《元曲选》的杂剧家做不出《三百篇》。左邱明做不出《水浒传》,施耐庵也做不出《春秋左传》。〔注:胡适:《文学进化观念与戏剧改良》,《新青年》5卷4号。〕

  胡适的文学观念中包含了一种朴素的文学反映论和文学现实主义思想,把文学的变迁与社会现实的变迁联系起来,并且从这种社会生活和时代的变迁中去探源文学的变迁。历史进化的文学史观带来了文学研究的新眼光与新方法。胡适利用历史进化的文学史观去研究和探讨文学史上的现象。例如把《水浒传》内容上的变化和它流传过程中的不同社会时代背景联系起来,从社会历史的变迁来考察《水浒传》的变化过程。胡适说:

  在历史的眼光里,今日民间小儿女唱的歌谣,和《诗三百篇》有同等的位置;民间流传的小说,和高文典册有同等的位置;吴敬梓、曹霑和关汉卿、马东篱和杜甫、韩愈有同等的位置。故在文学方面:也应该把《三百篇》还给西周、东周之间的无名诗人,把《古乐府》还给汉魏六朝的无名诗人,把唐诗还给唐,把词还给五代两宋,把小曲杂剧还给元朝,把明、清的小说还给明、清。每一个时代,还它那个时代的特长的文学,然后评判他们的文学的价值。不认明每一个时代的特殊文学,则多诬古人而多误今人了。〔注:胡适:《〈国学季刊〉发刊宣言》,《胡适全集》第2卷,第8—9页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕

  胡适的文学观念明显地综合发展了李贽、焦循、王国维等人“一代有一代之文学”的文学观念,并且反映了欧洲19世纪文学研究中极为流行的进化思想和历史精神以及实证主义的影响。进化的思想和历史的精神否认文学永恒不变的绝对标准的存在,认为文学不过是不同时代和环境的特殊产物,文学的发展变化各有其特殊的个别的原因。因此,我们只能够回到不同时代和具体环境中去认识和理解以及评价它们各自不同的成因与价值。

  胡适运用了这种历史进化的现代眼光,来对传统的看法进行批判性的探讨。例如在《诗经》《楚辞》的研究中,他利用历史进化的眼光来重新考察漫长的《诗经》研究史和《楚辞》研究史。胡适指出,《诗经》诠注中的诸如什么“后妃之德”、“美刺”等许多解释都是汉儒附会上去的。在《楚辞》研究中,他大胆地怀疑“屈原是一件复合物,是一种‘箭垛式’的人物”,加上了后人许多附会的解释,而不是历史上的真实人物。胡适认为,《楚辞》中的“屈原”是一个理想的忠臣,但是这种忠臣在汉代以前是不会产生的,战国的时代没有这样的忠臣观念。这种理想的忠臣是一种“儒教化”的《楚辞》的解释。这种对古书“儒教化”的解释是汉儒解释古书的特点。汉儒把《诗经》“儒教化”了,同样也把一部《楚辞》“酸化”了。他推断说:“屈原也许是二十五篇《楚辞》之中的一部分的作者,后来渐渐被人认作这二十五篇全部的作者。但这时候,屈原还不过是一个文学的箭垛。后来汉朝的老学究把那时代的‘君臣大义’读到《楚辞》里去,就把屈原用作忠臣的代表,从此屈原就又成了一个伦理的箭垛了。”〔注:胡适:《读〈楚辞〉》,《胡适全集》第2卷,第96页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕

  胡适从历史进化的观念出发,来观察文学史上某一母题的演变和发展,形成了主题学的研究方法。胡适在历史小说、歌谣以及通俗的民间叙事文学的分析和研究中,广泛应用了这种方法。他在歌谣研究中指出:“有许多歌谣是大同小异的。大同的地方是他们的本旨,在文学的术语上叫做‘母题(motif)’。小异的地方是随时随地添上的枝叶细节。”〔注:胡适:《歌谣的比较的研究法的一个例》,《胡适全集》第2卷,第825页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕一个母题在时间的发展过程中,就像“滚雪球”一样,不断增大,内容越来越丰富。它吸收了沿途所经过的各个时代的不同成分与色彩。“箭垛式人物”也是这样形成的,各种不同人物的许多非凡故事都集中到了某一个人物的身上。这种“主题学”的研究方法在中国古典小说的研究中得到了有效的应用。中国古典小说中和口头流传有密切联系。它们和一般的文人创作不同,这些小说在民间流传的过程中都有一个很长的无拘无束、自由变化的生长时期。他们不像文人的创作一经产生就固定了。这些没有脱离民间口头的“话本”小说,在流传的过程中,不断增枝添叶地“生长发展”。在这些小说最后写定的“定本”之前,曾经有过不计其数的“草稿”和“修改稿”。它们的“草稿”最初常常极为简单粗陋,后来在流传的过程中才变得有骨头有血肉,经过了无数的创造、修改和加工,才成为有模有样最终成熟的小说。诸如《水浒传》和《三侠五义》等长篇小说都有这样一个漫长的生长变化的过程。它们是民间无数无名作者共同创造的结晶。我们只有了解这类小说的成因,才能对它们进行正确的认识。例如《水浒传》最初只是三十六人的“宋江故事”,最后发展到复杂的起义过程和规模宏大的战争描写。这都是由于无数不同时代的作者共同创造的结果。胡适说:“施耐庵的《水浒传》是四百年文学进化的产儿。”〔注:胡适:《〈水浒传〉考证》,《胡适全集》第1卷,第512页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕每个不同时代的作者加进不同时代的特别色彩。例如招安以后的故事反映了宋元时代在异族统治下人民普遍的理想。而在明末清初金圣叹又因为他特定的时代背景对《水浒传》的“招安”大加砍伐。胡适总结说:

  这种种不同的时代发生种种不同的文学见解,也发生种种不同的文学作品。──这便是我要贡献给大家的一个根本的文学观念。《水浒传》上下七八百年的历史便是这个观念的具体的例证。不懂得南宋的时代,便不懂得宋江等三十六人的故事何以发生。不懂得宋元之际的时代,便不懂得水浒故事何以发生变化。不懂得元朝一代发生的那么多的水浒故事,便不懂得明初何以产生《水浒传》。不懂得元明之际的文学史,便不懂得明初的《水浒传》何以那样幼稚。不读《明史》的《功臣传》,便不懂得明初的《水浒传》何以于固有的招安的事之外又加上宋江等有功被谗遭害和李俊、燕青见机远遁等事。不读《明史》的《文苑传》,不懂得明朝中叶的文学进化的程度,便不懂得七十回本《水浒传》的价值。不懂得明末流贼的大乱,便不懂得金圣叹的《水浒》见解何以那样迂腐。不懂得明末清初的历史,便不懂得雁岩山樵的《水浒后传》。不懂得嘉庆、道光间的遍地匪乱,便不懂得俞仲华的《荡寇志》。──这叫做历史进化的文学观念。〔注:胡适:《〈水浒传〉考证》,《胡适全集》第1卷,第516—517页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕

  古典主义建立了不同的文学类型和严格的文学等级制度。古典主义宣称,它表现的对象是永恒不变的,它宣称描写永恒不变的共同人性,它所建立的是一个普遍永恒的文学秩序。历史进化的文学史观和“无时间性”的古典主义的文学观是对立的。历史进化的文学史观认为文学的内容与形式都随着时间的变化而不断地发生变化。这样一种变化的文学史观已经深深地融进了我们现代的文学史解释之中。历史进化的观念使我们避免了许多关于文学史现象的不必要的误解,增进了我们对文学的正确理解。我们已经不再简单地把文学史视为一种单纯编年的集合,而是努力在文学史中去寻找某种规律性的变化和运动,这无疑是受到了历史进化观念的影响。甚至我们把文学史视为古典主义、浪漫主义、现实主义、自然主义到现代主义的延续而不可逆的进化过程,这是文学进化论的最明显的影响。在西方19世纪后期至20世纪初,进化论的观念在文学史的研究中占据了统治的地位。韦勒克说:“近几十年内,几乎任何一本英国人或美国人论及口头文学的著作都是以达尔文的进化论为基础的。”〔注:R。韦勒克:《文学史上进化的概念》,《批评的诸种概念》,丁泓、余徵译,第49页,成都:四川人民出版社,1987年。〕在“五四”时期,胡适、陈独秀等人文学进化的观念正是受到欧洲文学史研究中强烈的进化论思想的影响。陈独秀的《现代欧洲文艺史谭》用进化论去解释欧洲文学从古典主义、浪漫主义到现实主义和自然主义的不断演进的过程。而陈独秀这篇最早系统地用进化论解释欧洲文艺思潮演进历史的文章其观点和材料都直接采自法国文学史家乔治·贝利西埃用典型的进化论观点写成的《当代文学运动》一书。〔注:参见Bonnies.McDougall,The Introduction of Western Literary Theories into Modern China(Tokyo, 1970)以及温儒敏:《新文学现实主义的流变》,第9页,北京:北京大学出版社,1988年。〕随着文学革命运动的发生和胜利,进化论很快成为现代文学中的一种基本的理念。莫尔顿的《文学的现代研究》(在“五四”时期通译为《文学的近代研究》)等西方以进化论为思想基础的文学理论和文学史理论著作很快被译介到中国并产生了广泛的影响,成为文学史研究中的流行观念。郑振铎在《研究中国文学的新途径》中说:“这两个主要的观念,归纳的考察与进化,乃是近代思想发达之主因,虽然以前文学上很少的应用到它们,然而现在却已成为文学研究者所必须具有的观念了。”〔注:郑振铎:《研究中国文学的新途径》,《郑振铎文集》第6卷,第280页,北京:人民文学出版社,1988年。〕进化论推动和革新了文学史写作,而胡适的《白话文学史》具有示范的意义。张荫麟在《白话文学史》的书评中,首先着意于其文学史描述中方法论的发明:方法上,于我国文学史之著作中,辟一新蹊径。旧有文学通史,大抵纵的方面按朝代而平铺,横的方面为人名辞典及作品辞典之糅合。若夫趋势之变迁、贯络之线索、时代之精神、作家之特性,所未遑多及。而胡君特于此诸方面加意。〔注:素痴(张荫麟):《评胡适〈白话文学史〉上卷》,《大公报·文学副刊》第48期。〕

  在“五四”以前,尽管出现了文学史著作,但是实际上只是一种对经史子集的网罗和静态的百科全书式的罗列。只有进化论的观念才真正给文学史的描述带来了内在的动力,使文学史写作打破编年性的简单排列,使文学史成为一种有机的发展变化的生命过程。它表现为各个时代文学思潮的起伏,各种不同的文学体裁的成长流变,各个时代的社会背景和时代色彩的变迁,文学史成为一个充满了生命规律的有机世界,甚至套用萌芽、兴盛、衰落等观念来描述和隐喻文学的历史过程。例如40年代刘大杰的《中国文学发展史》强调“文学本身发展的必然性”、“文体本身发展的历史性”,将不同文体的兴衰看作是一个生命的过程,充分体现了“五四”以来文学进化的观念。

  “五四”时期,学衡派如梅光迪、吴宓等人曾经对文学进化论进行过激烈的批评。1916年,梅光迪在致胡适的信中说:

  足下崇拜今世纪太甚是一大病根,以为人类一切文明皆是进化的,此弟初不谓然者也。科学与社会上实用智识(如Politics, Economics)可以进化,至于美术、文艺、道德则否。若以为Imagism Poetry及各种美术上‘新潮流’以其新出必能胜过古人,或与之敌,则稍治美术文学者闻之必哑然失笑。〔注:梅光迪:《致胡适》,耿云志编《胡适遗稿及秘藏书信》第33册,第445页,合肥:黄山书社,1994年。〕

  吴宓讥嘲新文学运动的倡导者按照“现代性”的标准将古典主义、浪漫主义、现实主义、新浪漫主义排列起来,以为后者必胜于前者。〔注:Wu Mi, Old and New in China,.The.Chinese.Students.Monthly.16∶3(January 1921).〕这是这种不合时宜的“反动”的声音在当时显得异常微弱。

  30年代,文学进化论作为一种“正确的”文学观念已经一统天下,渗透到各种文学史的解释之中。在题为《论复古》的对一部典型地反映了当时流行的文学进化观念的《中国文学理论批评史》的书评里,钱钟书曾经辨识了文学进化的两层意义:一是文学史的问题,也就是说,“后来的文学作品比先起的文学作品内容上来得复杂,结构上来得复杂”。一是文学批评的范围,包含了价值高下的判断。因此,他认为“我们不能仓猝地把一切转变认为‘进化’”。很明显他更认同于T.S。艾略特“文学的无时间性的概念”(韦勒克)。因此和胡适将“唐诗”和“宋诗”作为时代上的概念不同,在《谈艺录》中,他首标“诗分唐宋”,将它们作为并列的共时的概念。钱钟书对现代流行的文学进化观念进行了质疑,并且对“文学革命”重新作出了解释:

  (一)文学革命只是一种作用(Faction),跟内容和目的无关;因此(二)复古本身就是一种革新或革命;(三)一切成功的文学革命都多少带些复古——推倒一个古代,而另抬出旁一个古代;(四)若是不顾民族的保守性,历史的连续性而把一个绝然相异的思想或作风介绍进来,这个革命定不会十分成功。〔注:中书君:《论复古》,《大公报·文艺副刊》1934年10月17日。〕

  钱钟书在对“文学革命”的重新诠释中消解了现代文学中过分强烈的“进步”的意识形态色彩。文学进化论一方面敏锐了文学史认识的眼光,另一方面也导致了许多荒谬的结论。将达尔文的生物进化论应用到文学上并用来解释文学发展的复杂现象,尤其是将文学类型和生物种类进行类比,认为文学类型一定经过萌芽、生长、鼎盛、成熟、衰退、死亡的自然生命过程,一种文学类型必然代替和高于另一种文学类型,这是过分简单和武断的。在文学中并不存在像生物中的新陈代谢一样的文学类型的必然的生长与衰亡,文学的类型之间也并不是像生物种类一样互相竞争,而是可以互相并存。五言诗并没有被七言诗所取代,词也并没有取代诗的位置。钱钟书说:

  夫文体递变,非必如物体之有新陈代谢,后继则须前仆。譬之六朝俪体大行,取散体而代之,至唐则古文复盛,大手笔多舍骈取散。然俪曾未中绝,一线绵延,虽极衰于明,而忽盛于清;骈散并峙,各放光明,阳湖、扬州文家,至有倡奇偶错综者。几见彼作则此亡耶。〔注:钱钟书:《谈艺录》(补订本),第28—29页,北京:中华书局,1984年。〕

  钱钟书还指出了文学批评的某种“模式”或“方法”应用中的“偏至”所必然导致的结果:“学者每东面而望,不睹西墙,南向而视,不见北方,反三举一,执偏概全。将‘时代精神’、‘地域影响’等语,念念有词,如同禁。”〔注:钱钟书:《谈艺录》(补订本),第304页,北京:中华书局,1984年。〕在现代文学批评中,钱钟书“零敲碎打”、“旁敲侧击”式的“传统的”和“古典的”批评对现代性的理论恰恰具有一种“解构”的作用。然而,作为后发展的受现代性困扰的中国,“文学进步”成为了一种难以消释的压力和焦虑。中国新文学的发展一直受着文学进化论的支配,我们至今仍然难以脱离它的某些意识形态性的影响。

  (原载《涪陵师专学报》1999年第4期)

  胡适与白话文运动

  胡适之所以在“五四”时期“暴得大名”,首先是因为白话文运动的倡导。由胡适所发动的五四白话文运动的开展,极大地推动了中国思想文化的变革,并且使胡适很快就成为了新文化运动的一个公认的中心人物。白话文运动不仅为胡适建立了不朽的声誉,而且也充分代表了“五四”时期中国思想文化以及价值变化的深度。白话文运动是中国现代文化转型的一个最明显的标志。周策纵指出:“从五四时代起,白话不但在文学上成了正宗,在一切写作文件上都成了正宗。这件事在中国文化思想、学术、社会和政治等方面都有绝大的重要性,对中国人的思想言行都有巨大的影响。在某些方面看来,也可以说是中国历史的一个分水岭。……这无疑是胡适对中国文化的最大贡献。”〔注:周策纵:《胡适对于中国文化的批判与贡献》,周策纵等《胡适与近代中国》,台北:时报文化出版公司,1991年。〕这是从传统中国向现代中国转变的一个关键。国民党领导人廖仲恺也曾经这样高度评价胡适所领导的五四白话文运动:“我辈对于先生鼓吹白话文学,于文章界兴一革命,使思想能借文字之媒介,传于各级社会,以为所造福德较孔孟大且十倍。”〔注:廖仲恺:《致胡适(1919年7月19日)》,《胡适来往书信选》上册,第64页,北京:中华书局,1979年。〕

  一、晚清的白话文运动

  我们不能将白话文运动视为一场语言内部的自足的变革,白话文运动不能孤立地和单纯地从语言的内部来理解,它是和中国整个现代的社会和生活的变化紧密地相联系在一起的。白话文运动作为中国语言的现代变革,是和国家的现代化运动相联系在一起的。不论是“五四”还是晚清的白话文运动,都伴随着现代化运动的高潮。我们尤其可以看到,白话文运动的高潮后面总是蕴藏着一个远为广阔的知识扩张和知识变迁的背景。在清末,白话文运动明显地和“新学”或“西学”的知识涌入有关;在“五四”,白话文运动与新文化运动,与“欧化”或“西化”结合在一起。与此同时,伴随着白话文运动的兴起和发展的是现代大众传播媒介,即报纸与期刊的成长与发达,白话文与现代大众传媒的结合,形成了一个崭新的现代公共领域,一代新型的知识分子与一个新的“文化霸权”诞生与成长起来。从晚清到“五四”的中国现代的白话文运动包含了中国现代知识觉醒和知识普及的现代化背景。五四白话文运动又是和国语运动联系在一起的,在近代民族主义的潮流中,中国被迫要求将不同的社会阶层组织到民族主义的普遍性的目标之中,以建立现代民族国家的共同体,作为对西方帝国主义的反应。因此,实际上现代白话文运动是与“新中国”、“新文化”的想象和创造互为一体的。

  房德里耶斯说:“语言是最好不过的社会事实,社会接触的结果。它变成了联系社会的一种最强有力的纽带,它的发展就是由于社会集体的存在。”〔注:约瑟夫·房德里耶斯:《语言》,岑麒祥、叶蜚声译,第14页,北京:商务印书馆,1992年。〕欧洲文艺复兴以来,现代民族国家的诞生,资本主义的发展,现代国语随之产生与形成了。现代国语即民族共同语的形成与现代民族国家的形成是一个有机统一、相互影响的过程。也就是说,语言的现代变革是和现代民族国家诞生与形成的过程以及现代民族资本主义的发展紧密地联系在一起的。列宁在《论民族自决权》一文中指出:在全世界,资本主义彻底战胜封建主义的时代是同民族运动联系在一起的。这种运动的经济基础就是:为了使商品生产获得完全胜利,资产阶级必须夺得国内市场,必须使操同一种语言的人所居住的地域用国家形式统一起来,同时清除阻碍这种语言发展和阻碍把这种语言用文字固定下来的一切障碍。语言是人类最重要的交际手段;语言的统一和无阻碍的发展,是实现真正自由广泛的、适应现代资本主义的商业周转的最重要条件之一,是使居民自由广泛地按各个阶级组合的最重要条件之一,最后,是使市场同一切大大小小的业主、卖主和买主密切联系起来的条件。〔注:见《列宁选集》第二卷,370页,北京:人民出版社,1995年。〕

  中国现代语言的变革不仅体现了世界性的现代民族国家认同和资本主义现代化发展的普遍趋势,而且更是由于迫切与直接的民族救亡与社会启蒙的要求。1894年甲午战败之后,中国知识分子产生了深刻的危机意识,康有为、梁启超、严复等人提出了“新民”和“新中国”的现代主题,也即个人主体和国家主体双重建构的现代主题,也就是汪精卫所谓“国民的国家”的目标。国语不仅是教育普及的最有效工具,而且也是民族认同的重要资源。它在建立统一的现代民族国家以及现代化的社会动员中有着极为重要的作用。吴汝纶在《东游丛录》中引日本伊泽修二的话说:“欲养成国民爱国心,须有以统一之,统一维何,国语是也。语言之不一,公同之不便,团体之多碍,种种为害,不可悉数,察贵国今日之时势,统一语言尤亟亟也。”〔注:吴汝纶:《东游丛录》,《清末文字改革文集》,北京:文字改革出版社,1958年。〕卢戆章在《颁行切音字之益》中将言文合一和创建现代国语作为政治认同和普及教育的手段。他提出:“(一)统一语言,以结团体也。”“(二)语言文字合一,以普教育也。”〔注:卢戆章:《颁行切音字之益》,《清末文字改革文集》,北京:文字改革出版社,1958年。〕

  中国的民族主义首先就是一种现代的和西方的产物。与作为民族主义的特殊性相联系的却恰恰是现代化的普遍性问题。因为民族主义这种特殊性本身就是由现代化这种普遍性建构出来的,中国的特殊性就是由世界的普遍性所构造出来的。也就是说,“五四”时期,在民族/世界的紧张的背景关系中,中国的问题被转变为,并且鲜明地凸显为现代/传统的问题。中国必须通过克服自己的特殊性达到与实现这种普遍性。因此,在中国的现代性的内部存在着一种非常复杂和紧张的关系,他们是要以一种普遍性的方法来达到一种特殊性的民族主义的目的。在现代,中国政治上的民族主义(特殊主义)和文化价值上的西方化主义(普遍主义)相伴而行,并没有任何龃龉之处。在语言的现代化上,从晚清到“五四”,中国出现了一种“语音中心主义”倾向,这是一种以西方式的拼音文字为取向的普遍主义。这种语音中心主义建立在传统/现代的背景之上,它扭转了将语言(口语)等同于俗,文字(文言)等同于雅的传统观念,并且在进化论的理论背景下,建立了一种新的价值结构:汉字是野蛮落后的,拼音文字是现代进步的。谭嗣同在其鲜明地体现了资本主义发展要求及其“冲决网罗”的精神的《仁学》一书中,表达了一种激进的自由主义和世界主义的精神,并对认为阻碍了这种自由交流的汉字进行了猛烈抨击:“又其不易合一之故,语言文字,万有不齐;越国即不相通,愚贱尤难遍晓。更苦中国之象形字,尤为之梗也。故尽改象形为谐声,各用土语,互译其意,朝授而夕解,彼作而此述,则地球之学可合而为一。”〔注:谭嗣同:《仁学》,《谭嗣同全集》(增订本)下册,北京:中华书局,1981年。〕在清末,卢戆章、王照、劳乃宣等人开始了中国新文字的创制,与传统的象形文字不同,他们所创造的是一种“切音新字”。围绕巴黎《新世纪》,吴稚晖等人提出了激进的废除汉字,采用世界语的主张。胡适有关白话文的思考就是导源于清华留学生监督处钟文鳌“废除汉字,取用字母”的激进主张,只不过胡适当时恰恰是为了批评这一主张。

  正如拉丁文是欧洲中世纪教士们的专利品一样,长期以来,文言文也为中国士大夫所垄断。布鲁斯特在《中国的知识底奴役性及其解放方法》中指出:古典的汉字,必然发展了一种特殊利益阶级。不管哪个国家,如果诵读和书写的能力只限于知识阶级(literary  laste)的时候,那么,这个阶级的人们就必然获得政权,而且永远掌握着它。这个阶级的人们就是不去组织政府,也会比一般人要高明些,因此他们便牺牲了那些无知而且无告的群众,去取得一切政治上的地位,享受一切特殊利益。〔注:转引自邢公畹:《重提拉丁化运动》,杜子劲编《一九四九年文字改革论文集》,上海:大众书店,1950年。〕

  他认为,“语言作为一种社会现象,是与社会结构和社会的价值系统紧密联系在一起的”〔注:转引自彼得·特鲁基尔:《社会语言学》,谭志明、肖孝全译,第10页,西安:陕西人民出版社,1990年。〕。中国封建社会言文的分离与对立,并不能够单纯从汉字本身的特殊性内部去寻找原因,而是应该从社会的价值结构方面去进行分析与检讨。文言文的封闭性和稳固性是与士大夫阶级长期对于文化的垄断和作为统治阶级的社会事实相联系在一起的。

  然而,“天下”世界观的破裂和“国家”的凸现,这种封建的等级制度和愚民政策已经无法应付现代世界民族生存竞争的形势,中国作为现代民族国家生存的危机向传统的知识制度提出了质疑。正是在清末严重的民族危机中,为了救亡图存和国家现代化的需要,在实现广泛的社会动员的迫切要求中,知识分子普遍感到了文言文的局限性和言文分离的严重后果。文言文在知识分子与广大下层社会之间形成了一条巨大的鸿沟。为了救亡图存和唤醒民众,进行广泛的社会动员,要求知识的普遍自由的流通,破除知识的禁锢和垄断,形成一个新的同质性的社会,因此,晚清的现代化要求和知识普及化运动导致了一场语文变革运动的发生。在《官话合声字母》的序言中,王照不满中国“通晓文义之人百中无一,专有文人一格高高在上”,“文人与众人如两世界”的现状,为了实现“政教画一,气类相通”、“朝野一体”的现代政治理想,以及适应现代社会政治动员和经济发展的需要,提出了言文合一、教育普及的现代主张:

  今欧美各国,教育大盛,政艺日兴,以及日本号令之一,改变之速,固各有由,而初等教育言文为一容易普及实其至要之原,余今奉告当道者,富强治理,在各精其业各扩其识各知其分之齐氓,不在少数之英隽也。〔注:王照:《〈官话合声字母〉原序》,见《小航文存》。〕

  裘廷梁的《论白话为维新之本》一文提出:“文字者,天下人公共之留声器也。”这充分体现了晚清白话文运动中所包含的资产阶级民主性。他指出:“愚天下之具,莫若文言;智能天下之具,莫若白话。”因此,他明确主张“崇白话而废文言”。〔注:裘廷梁:《论白话为维新之本》,《无锡白话报》第19、20期。〕

  甲午战争的失败,激起了中国知识分子的初步觉醒,产生了轰轰烈烈的戊戌变法运动。在甲午战争失败后一年里,严复接连发表了《论世变之亟》《原强》《救亡决论》等著名论文,并翻译了《天演论》,明确提出了“鼓民力,开民智,新民德”的主张。因此,正是在民族危机的情势下,为了救亡图存,广大知识分子开始了面向下层社会的启蒙运动,启迪民智,唤醒民众。在这种社会启蒙和社会动员的迫切需要面前,知识分子感觉到了传统的知识制度和知识媒介的障碍和不适应性,语文的改革开始成为知识分子自觉的历史要求。白话文作为一种具有普遍性质的现代汉语就这样被时代推到了历史的前台。它和重新塑造一个新的中国的目标结合在一起。与此同时,形成了中国知识分子的第一次创办报纸的热潮,并且造成了西方知识的大规模传播。也正是在这时候,白话文成为了一种自觉的运动。白话报起源于戊戌变法运动之中,在1898年以前,至少已经出现了两种白话报刊,在庚子事变之后,则形成了一个大规模的办报运动。在1900年至1911年间,至少共出版了111种白话报刊。因此,要真正理解白话文运动的原因,以及白话文运动的性质和意义,就不能不追溯至甲午战争,以及它对中国思想界和知识界所造成的强烈震荡,并且正是从白话文运动最初的萌发,才能真正认识白话文运动到底是怎么样与中国的知识界以及社会发生关系的。庚子之役后,中国知识界和思想界产生了更进一步的觉醒,真正构成了晚清白话文运动的高潮。白话文成为了现代西方知识传播的最有效的媒介,也成为了启蒙运动最便利的工具。在当时,现代的传媒,西方新的知识,以及通俗的白话文已经形成了一个崭新的现代知识的空间。实际上,现代白话文运动成为了一次现代的规模巨大、影响深远的知识更新和知识重建的运动。以《中国白话报》《启蒙画报》和《安徽俗话报》等为代表的白话报刊建立了一套与文言相对立的现代新知识。当时有人说,“欲以新学之事理,刺激其脑部,而变换其知识,厥途有三:曰白话报,曰宣讲,曰戏曲。宣讲与白话报,皆近世创见之事”〔注:林兆翰等:《改良戏剧文》,《北洋公牍汇纂》卷六“吏治”。〕 。“白话”这一新的名词也就是在清末凸现出来的。

  在晚清,出于救亡图存、开通民智的需要,伴随着报纸期刊等现代传媒的发展,白话文兴起,文言文自然受到猛烈冲击。白话文运动之所以能够在晚清形成巨大的规模,乃得益于报纸杂志这样一种现代的大众传播媒介。这种现代的大众化的传媒的出现,使得人们可以借此冲破知识的壁垒,有力地打破知识的传统体制。有人说:“报馆之在世界,孕文明而促进化,其功德诚不可思议矣。而在吾中国今日文言异致,普及惟艰,社会中识字之人,通文者不过什一,则文言之报,有时而穷,济报纸之穷,端有赖于白话焉。白话者,报纸之先锋也。”〔注:《论政府宜利用报馆推广白话演说》,原载《顺天时报》,转《东方杂志》2年8期。〕刘师培说:

  近岁以来,中国之热心教育者,渐知言文不合一之弊,乃创为白话报之体,以启发愚蒙。自吾观之,白话报者,文明普及之本也。白话报推行既广,则中国文明之进步固可推矣;中国文明愈进步,则白话报前途之发达,又可推矣。〔注:刘师培:《论白话报与中国前途之关系》,《警钟日报》1904年4月25日。〕不论是欧洲还是中国的启蒙运动都离不开报纸、杂志、书籍,也就是印刷。麦克卢汉《人的延伸──媒介通论》一书认为,印刷这一媒介是同质性的媒介,他将它称作是民族主义的建筑师。正是报纸杂志这种现代大众传媒有力地推动了白话文势力的迅速扩张。陈荣衮在《报章宜用浅说》中提出:“大抵变法,以开民智为先,开民智莫如改革文言”,“作报论者,亦惟以浅说为输入文明可矣。”〔注:陈荣衮:《报章宜用浅说》,《知新报》111册,1900年1月。〕在这种自觉的理论倡导下,在晚清,产生了一大批白话报刊,一些报纸开辟了白话专栏。五四白话文运动的领袖人物胡适、陈独秀就是在这个时候跻身于白话文运动的行列的。他们分别编辑过《竞业旬报》和《安徽俗话报》。

  在晚清的语文变革运动中,拼音运动对白话文运动产生过巨大的影响。白话文运动、言文合一的主张与拼音运动的发展有着深刻的内在联系。拼音运动使中国知识界第一次把眼光投向当代的活的语言,从而不知不觉地重新调整了语言和文字、口语与书写的位置,也就是说,把长期以来传统的对文字的崇拜和迷信,转向对当代语言的重视和关注。他们或者强调“文字者,语言之所出也”,或者提倡拼音文字,创造“切音新字”。谭嗣同说:

  文字即语言、声音,今中国语言、声音变既数千年,而犹诵写二千年以上之文字,合者由是离,易者由是难,显者由是晦,浅者由是深……而读书识字者所以戛戛而落落焉。求文字还合于语言、声音,求改象形字体为谐声,易高文典册为通俗。〔注:谭嗣同:《管音表自序》,《谭嗣同全集》增订本,北京:中华书局,1981年。〕

  劳乃宣则认为,“文字趋而愈简,自然之势也。……今日而图自强,非简易其文字不为功矣。”〔注:劳乃宣:《〈简字全谱〉序》,《桐乡劳先生遗稿》卷二。〕他在1910年创立了简字研究会。王照在《官话合声字母》序里说:世界各国之文字,皆本国人人通晓,乃其言文一致,拼音简便……吾国古人造字,以便民用,所命之音必与当时语言无异,此一定之理也。而语言代有变迁,文亦随之,故孔子之文较之夏殷之文,则改变句法,增添新字,显然大异,可知就当时俗言肖声而出,著之于简,欲妇孺闻而即晓,凡也已焉乎等助词为夏殷之书所无者,实不啻今日之白话文增入呀么哪咧等字,孔子不避其鄙俚,固圣人之心专以便民为务无文之见存也。后世文人欲借文以饰智惊愚,于是以摩古为高,文字不随语言,二者日趋日远,文字既不足当语言之符契,其口音即迁流愈速,百里或岁不相通,千里或世不相通,异者不可复同,而同国渐如异域,妨害多端,误尽苍生,无人觉悟矣。〔注:王照:《〈官话合声字母〉原序》。〕

  他们对语言文字的新看法,也反过来改变了口语与白话文的地位。梁启超说:“古者妇女谣诼,编为词章,士夫答问,著为词令,后皆以为极美之文字,而不知当时之语言也。”〔注:梁启超:《沈氏音书序》,《饮冰室合集》文集之二,上海:中华书局,1936年。〕这一新的认识消解了语言和文字、白话和文言的严格对立,尤其是打破了人们对文言的迷信和崇拜心理,提高了白话的地位。刘师培在《论白话报与中国前途之关系》中说:“欧洲当十六世纪以前,学校之教科,仅诵古人之书籍,而本国之言卒未见用于文学,自达泰氏以本国语著书,而国民精神因之畅达,此因西人言文合一之证也。”白话文运动的勃兴,改变了重文字轻语言的倾向,并且产生了言文合一的观念。刘师培说:“上古之初,有语言而无文字,未造字形,先有字声。……及社会进化,乃各本方言造文字……降及周代,又有雅言及方言之分。雅言者,犹今官话也……方言者,犹今俗语也。……则方言俗语,非不可以入文字矣,特后儒以浅俗斥之耳。”〔注:转引自陈荣衮:《报章宜用浅说》,《知新报》111册,1900年1月。〕他们破除了对文字的迷信和崇拜,因此,口语的地位不断上升。在晚清不仅已经形成了空前规模的白话文运动,而且刘师培和章太炎等一帮本身即使看不起白话文的学者却也都认为古代言文合一、古色古香、高雅优美的文言文也不过是当时的方言俗语,这就无意间提高了白话文的地位。钱玄同说:

  章先生于1908年,著了一部新方言。他说考中国各地方言,多与古语相合。那么,古代的话,就是现代的话,现代所谓古文,倒不是古。不如把古语代替所谓古文,反能古今一代,言文一致,这在现在看来,虽然觉得他的话不能通行,然而我得了这“古今一代,言文一致”之说,便绝对不敢轻视现在的白话,从此种下了后来提出倡白话文之根。〔注:《钱玄同先生关于语言问题谈话》,《文化与教育》第27期。〕

  黄遵宪在《日本国志》一书中从西方文艺复兴的历史规律和中国的历史出发,提出了言文合一和语言通俗化的主张:

  文字者,语言之所从出也。虽然,语言有随地而异者焉,有随时而异者焉;而文字不能因时而增益,画地而施行。言有万变,而文止一种,则语言与文字离矣。

  ……

  余闻罗马古时,仅用腊丁语,各国以语言殊异,病其难用。自法国易以法音,英国异以英音,而英法诸国文学始盛。耶稣教之盛,亦在举旧约、新约就各国文辞普译其书,故行之弥广。盖语言与文字离则通文者少,语言与文字合则通文者多,其势然也。……泰西论者,谓五部洲中,以中国文字为最古,学中国文字为最难,亦谓语言文字之不相合也……

  ……周秦以下文体屡变,逮夫近世章疏移檄,告谕批判,明白晓畅,务其达意,其文体绝为古人所无。若小说家言,更有直用方言以笔之于书者,则语言、文字几乎复合矣。余又乌知夫他日者不更变一文体,为适用于今、通行于俗者乎?〔注:黄遵宪:《日本国志》,第809—811页,天津:天津人民出版社,2005年。〕

  黄遵宪从世界的广阔视野出发,指出现代语言发展的历史规律。    

  从根本上来说,白话文运动的兴起与发展以及言文合一的主张是由于现代知识的扩张和教育普及的推动。梁启超说:“言文合,则言增而文与之俱增──新名物新意境出,而即有一新文字以应之,新新相引而日进焉;言文分则言日增而文不增,或受其新者而不能解,或解矣而不能达,故虽有方新之机,亦不得不窒。”“言文合,则但能通今文者,已可得普通之智识,其古文字之学等待诸专门家者之计求而已,故能操语者即能读书,而人生必须之常识可以普及;言文分,则非多读古书通古义,不足以语于学问,故近数百年来学者,往往瘁毕生精力于《说文》、《尔雅》之学,无余裕以从事于实用。”〔注:梁启超:《新民说·论进步》,《饮冰室合集》专集之四,上海:中华书局,1936年。〕刘师培在《中国文字流弊论》中说:

  若中国所习之文,以典雅为主,而世俗之语,直以浅陋斥之,此中国文字致弊之第一原因也,今欲革此弊,厥有二策:……一曰宜用俗语也……一曰造新字也。此二策者,固吾中国学者所大倡反对者也。然新理日明,中国必有行此二策之一日,此吾之所预言也。

  他认为,人们因为崇拜迷信古人,对于语言文字以及文学的评价上,也同样持一种雅俗的成见。他主张依照《杭州白话报》的宗旨,以“达意”为鹄的,“使文体平易近人,智愚悉解”。〔注:刘师培:《中国文字流弊论》,《左盦外集》卷六,见《刘申叔先生遗书》。〕章太炎、刘师培等人在晚清也同样介入了以普及知识为目的的白话文运动之中。章太炎在1910年创办《教育今语杂志》,以“提倡平民普及教育为宗旨”〔注:《教育今语杂志章程》,见姚奠中、董国炎《章太炎学术年谱》,第150页,太原:山西古籍出版社,1996年。〕。“凡诸撰述,悉演以语言,期农夫野人,皆可了解。”〔注:《刊行教育今语杂志之缘起》,见姚奠中、董国炎《章太炎学术年谱》,第150页,太原:山西古籍出版社,1996年。〕即使在“五四”时期激烈反对过白话文运动的林纾,也参与和卷入到了晚清的白话文运动之中。他说:“忆庚子客杭州,林万里汪叔明创为白话日报,余为作白话道情,颇风行一时。”〔注:林纾:《论古文白话之相消长》,《中国新文学大系·文学论争集》,上海:良友图书印刷公司,1935年。〕

  论及五四白话文运动,我们无法忽视晚清白话文运动的巨大的社会和心理的影响以及理论和实践上的准备。五四白话文运动是晚清白话文运动的自然延续,晚清声势浩大的白话文运动为五四白话文运动奠定了理论和实践上的基础。胡适一开始在言论界崭露头角就是借助于白话文这一现代语言工具,因此使他对文言和白话自有一番不同于前人的认识和情感,这也使得他在某种程度上能够彻底摆脱文言文的负担,一心一意来倡导白话文。胡适在后来说:“这几十期的《竞业旬报》,不但给了我一个发表思想和整理思想的机会,还给了我一年多作白话文的训练。……白话文从此形成了我的一种工具。七八年之后,这件工具使我能够在中国文学革命的运动里做一个开路的工人。”〔注:胡适:《四十自述》,陈金淦编《胡适研究资料》,第106页,北京:北京十月文艺出版社,1989年。〕在某种意义上,晚清白话文运动和五四白话文运动是不可分离的,这是一个由于建立现代民族国家的需要,知识分子自觉推动的建立现代国语即民族共同语的过程。他们都自觉地以欧洲英、法、德、意大利等现代国语的创造为典范创立中国的现代国语,并且最终得到政府的承认。1912年,教育部通过《采用注音字母方案》;1913年,教育部召集了读音统一会;1916年,国语研究会在北京成立;1918年,公布了注音字母;1920年,教育部通令国民小学校采用国语教学。由此可见,中国现代的语文变革运动不仅是知识分子的积极推动,而且也得到了政府的有力支持,白话文运动是和国家现代化的需要相适应的,也正因此,白话文运动很快体制化了。白话文运动在“五四”时期已经基本上取得了胜利。实际上,在白话文运动的过程中,它所遭受的阻力不是来源于政府,而是来自上层保守的知识分子。

  二、白话文运动与新文化运动       

  在《无声的中国》一文中,鲁迅曾经指出:“中国虽然有文字,现在却已经和大家不相干,用的是难懂的古文,讲的是陈旧的古意思,所有的声音,都是过去的,都就是只等于零的。所以,大家不能互相了解,正象一大盘散沙。”“要恢复这多年无声的中国,是不容易的”,“首先来尝试这工作的,是‘五四运动’前一年,胡适之先生所提倡的‘文学革命’”。〔注:鲁迅:《三闲集·无声的中国》,《鲁迅全集》第4卷,北京:人民文学出版社,1981年。〕五四白话文运动是和新文化运动联系在一起的。它通过取消文言文对白话文、书写对口语的等级压抑,从而破除文化的以及社会的等级制度。胡适对文言和白话、语言和文字、口语和书面语的秩序和制度的颠覆,引起了“五四”时期一场深刻的语言、文学和社会的变革。

  1917年1月,《文学改良刍议》的发表,标志着文学革命的爆发,胡适明确提出了提倡白话文和打倒文言文的主张。他极力肯定白话文学的价值,认为“今日之文学,其足与世界‘第一流’文学比较而无愧色者,独有白话小说一项”。他要求将施耐庵、曹雪芹、吴趼人等人所创造的白话文学提高到文学正宗的地位。〔注:参见胡适:《文学界改良刍议》,《新青年》2卷5号,1917年1月。〕紧接着,陈独秀发表了《文学革命论》声援胡适的主张。除陈独秀外,钱玄同和刘半农是最早起来响应胡适文学革命的主张的。胡适后来说:“钱教授是位古文大家,他居然也对我们有如此同情的反应,实在使我们声势一振。”〔注:胡适:《胡适口述自传》,唐德刚译注,第163页,上海:华东师范大学出版社,1993年。〕

  尽管晚清白话文运动规模巨大,但是白话文运动却只能在“五四”时期才取得真正决定性的胜利,这是因为晚清的白话文运动仍然有着很大的缺陷。白话文运动是五四文学革命的核心内容,白话文取代文言文是一场激烈的文化冲突。在晚清,西方的思想文化知识不断输入中国,然而,不论是严复的翻译西方学术名著,还是林纾的翻译西方的小说,都没有引起保守派这样的激烈反对,其根本上的原因在于,他们都没有脱离古文的窠臼,没有摆脱贵族的立场。胡适在《五十年来中国之文学》中指出,晚清白话文运动失败的原因就在于没有一种有意的主张,在于白话文运动的倡导者仍然采取一种二元的态度。他说:

  二十多年以来,有提倡白话报的,有提倡白话书的,有提倡官话字母的,有提倡简字字母的:这些人难道不能称为“有意的主张”吗?这些人可以说是“有意的主张白话”,但不可以说是“有意的主张白话文学”。他们的最大缺点是把社会分作两部分:一边是“他们”,一边是“我们”。一边是应该用白话的“他们”,一边是应该作古文古诗的“我们”。我们不妨仍旧吃肉,但他们下等社会不配吃肉,只好抛块骨头给他们吃去罢。〔注:胡适:《五十年来中国之文学》,《胡适全集》第2卷,第328—329页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕

  在晚清,白话文与文言文仍然分别属于两个不同的社会与价值空间,文言是上层阶级的专利品,白话仅仅是下层启蒙的工具。刘师培就曾经主张:

  以通俗之文,推行书报,凡世之稍识字者,皆可家置一编,以助觉民之用。此诚近今中国之急务也。然古代文词,岂宜骤废?故近日文词,宜区二派,一修俗语,以启瀹齐民;一用古文,以保存国学,庶前贤规范,赖以仅存。若夫矜夸奇博,取法扶桑,吾未见其为文也。〔注:刘师培:《论文杂记》,见《中古文学史·论文杂记》合刊本,第110页,北京:人民文学出版社,1984年。〕

  章太炎也说:“有通俗之文,有学术之言,此学说与常语不能不分之由。”“有农牧之言,有士大夫之言,此文言与鄙语不能不分之由。……而世欲更文籍以从鄙语,冀人人可以理解,则文化易流,斯则左矣。”〔注:章太炎:《检论》卷五《订文》,《章太炎全集》(三),第496页,上海:上海人民出版社,1984年。〕因此,晚清白话文运动并没有真正消除文言和白话之间的对立,文言文和白话文之间仍然有着不可逾越的界限,即使是胡适提倡白话文的《文学改良刍议》也还是用文言文做的。黎锦熙在《国语运动史纲》中曾经说:“说起来,这也是同样可笑的事!这时《新青年》虽极力提倡‘文学革命’,但讨论这问题本身的论文和通信等等,也还没有放胆用‘以身作则’的白话文。”〔注:黎锦熙:《国语运动史纲》,第69页,上海:商务印书馆,1934年。〕这恰好说明文言和白话等级对立的性质。晚清的白话文运动不是消除了,而相反恰恰是凸显了白话与文言之间的对立与等级关系,并且需要五四白话文运动来扬弃这一矛盾。

  文言文的封闭性和稳固性是与士大夫阶级对文化的长期垄断的社会事实联系在一起的。瑞典语言学家高本汉曾经高度评价文言文在不同地域与方言之间有效的交流功能。他说:“在这个大国里,各处地方都能彼此结合,是由于中国的文言,一种书写上的世界语,做了维系的工具。”〔注:高本汉:《中国语与中国文》,张世禄译,第49页,上海:商务印书馆,1933年。〕在中国,文言文一直由一个特殊的士大夫阶级使用着,文言文这个语言媒介的存在是和士大夫这个特殊的社会集团和阶级的存在相一致的。黎锦熙指出:“中国二千年来的文字统一,实在不过少数智识阶级的文字统一,实在不过少数智识阶级的人们闹的玩意儿,说的面子话。纵然他们彼此共喻,似乎得了文字统一的好处;也只算统一了上层阶级,民众实在被屏除在统一之外。”〔注:黎锦熙:《全国国语运动大会宣言》,李中昊编《文字历史观与革命论》,北平:文化学社,1931年。〕正像高本汉所说的那样:“中国的著作家,不是为了一般通俗而写作,乃是供一班和他自己饱学相似的学者看读的。”〔注:高本汉:《中国语与中国文》,张世禄译,第146页,上海:商务印书馆,1933年。〕如果像高本汉所说的那样,汉字作为一种“世界语”,那么,它所统一的并不只是中国,在某种意义上,它正像拉丁文曾经是欧洲中世纪的一种普遍的语言一样,它是整个东亚的一种普遍的语言。然而,正像拉丁文是教士阶级的一种特权语言一样,文言文也仅仅是士大夫阶级的一种特权的语言。它在维持了这样一种地理上的统一的同时,却造成了严重的社会分裂与对立,它使社会分裂成了士大夫和愚民两个部分。在“五四”时期,现代文化的性质发生了根本上的变化。它所追求的是一种社会的和民族的同质性,因此,它所要求的就不是某个特殊的阶级的语言,而是一种真正普遍的全社会全民族的语言。

  五四白话文运动之所以取得胜利,最根本的原因是与五四新文化运动的发展紧密地联系在一起。五四白话文运动是与建立科学和民主的新文化相联系的。白话文运动的倡导者将文言文作为封建礼教制度及其思想文化的载体,他们要推翻封建文化制度,因此要推翻作为其载体的文言文,他们要将思想文化革命与语言革命结合起来。白话文运动和新文化运动的结合和发展,保守派将其视为洪水猛兽。胡话的《文学改良刍议》一发表,林纾就发表了《论古文之不宜废》。在五四运动前夕,林纾又在《公言报》上发表致蔡元培的公开信,列数了白话文运动倡导者的两大罪状:一是“覆孔孟,铲伦常”,一是“尽废古书,行用土语为文字”。他讥讽说:“若尽废古书,行用土语为文字,则都下引车卖浆之徒所操之语,按之皆有文法……据此,则京津之稗贩,均可用为教授矣。”〔注:林纾:《答蔡鹤卿太史书》,《中国新文学大系·文学论争集》,上海:良友图书印刷公司,1935年。〕

  胡先骕在《评五十年来中国之文学》中说:

  中国文言与白话之别,非古今之别,而雅俗之别也。夫雅俗之辨,何国文字蔑有,希腊文勿论矣,即在英法德诸国文人学士之文章,岂贩夫走卒之口语可比耶?〔注:胡先骕:《评五十年来中国之文学》,《学衡》第18期,1923年6月。〕

  他仍然停留在传统的雅俗对立的观念上。“五四”知识分子则极力要打破和否定文言与白话之间的雅/俗价值等级制度,他们把这种雅/俗的等级对立视为封建主义文化的一种价值虚构。恰恰相反,他们认为,文言与白话之间的对立是传统与现代的对立,他们把白话作为现代国语,而把文言文称为“鬼话文”。在现代语文变革运动中,一个突出的倾向,实际上就是要以现代和传统的问题消除雅/俗对立的紧张关系。在五四白话文运动中,他们要以现代与传统的对立代替雅/俗的对立。 “五四”时期提倡白话文,反对文言文,已经不是单纯的“开启民智”。五四白话文运动要打倒文言文,消解雅/俗、上层社会/下层社会之间的等级对立关系。五四白话文运动不仅要使白话文上升为合法的正式的书面语,以取代文言文这种僵化的书面语,而且是要否定文言文和白话文之间的对立所包含的封建等级结构。五四白话文运动与新文化运动是互为表里的,白话文的要求是与科学和民主的要求相一致的,他们要使白话文成为一种合乎科学逻辑、具有民主精神的现代语言媒介。因此白话文运动实际上是一种文化与社会的转型的表征,它要求打破士大夫阶级对知识与文学以及书写的垄断。胡适心目中理想的白话文已经不是某一特权阶级所垄断的语言,而是一种全民族的共同语言。白话文运动从语言上摧毁了作为封建的社会结构与等级制度的文言文。正是因为胡适的白话文运动危及了士大夫阶级的特权地位才引起了封建文人的恐慌与反对。

  胡适在1915年开始语文改革的思考时,中国的语文问题已经成为了这个时代思考的重要问题。文言文是一套与现代化无关的传统知识,这样一套知识无法满足现代化的需要,这样一套知识制度更是造成了知识界和广大下层社会的分离和隔绝,成为了建立现代统一的民族国家的严重障碍。因此,知识分子自觉地提出了建立现代国语即民族共同语的要求。1915年夏,他和赵元任为美东中国学生会“中国文字的问题”的年会分别提交了论文。赵元任论文的题目是《吾国文学能否采用字母制及其进行方法》,而胡适的题目却是《如何可使吾国文言易于教授》。在文中他提出了“活文字”与“死文字”一对概念:“活文字者,日用语言之文字,如英、法文是也,如吾国之白话是也。死文字者,如希腊、拉丁,非日用之语言,已陈死矣。”他和大多数人一样感觉到了文言和日常口语的距离及其不适应性,将之称为“半死的语言”。〔注:参见。胡适:《藏晖室札记》卷十一,《胡适留学日记》,第758—763页,上海:商务印书馆,1947年。〕这恰恰说明了胡适在语文改革中稳健、折中的态度。

  1915年9月19日,胡适在《送梅觐庄往哈佛大学》中首次提出了“文学革命”的主张,并且因此和梅光迪等人就文学和语言的问题展开了长期激烈的争论。胡适将语言的问题和文学的问题联系起来,提出了“白话文学”的主张。胡适对白话文运动进行了重新定向,并且从根本上改变了晚清白话文运动的性质。白话文学的主张完全改变了文言和白话的关系。胡适从“死文字”与“活文学”的观念转变成为了“死文学”和“活文学”的看法。胡适打破了传统的文言与白话的雅俗对立观念,以崭新的现代性知识建立了白话文的权威,他认为白话不但不鄙俗,而且优美适用。他说:“今日所需,乃是一种可读、可听、可讲、可记的言语。要读书不须口译,演说不须笔译;要施诸讲坛舞台而皆可,诵之村妪妇孺而皆懂。不如此者,非活的言语也,决不能成为吾国之国语也,决不能产生第一流的文学也。”〔注:胡适:《白话文言之优劣比较》,《胡适留学日记》,第943页,上海:商务印书馆,1947年。〕

  胡适对白话文学概念的确定和对白话价值的肯定,是五四白话文运动取得成功的一个重要条件。白话文是一种接近于口语的新的书面语言。自宋元以来,许多文人不自觉地不断利用它来创作小说、戏剧等市民性的文学作品,并且产生了许多有价值的文学作品。正是这些白话文学作品为白话文在“五四”时期战胜文言文奠定了基础。胡适讲演《国语文学史》,撰写《白话文学史》,就是要建立起一个白话文学的知识谱系,为白话文争取合法地位提供历史的依据。胡适认识到,为了提高白话文的地位,就必须使人承认白话文并非仅仅是一种下层阶级的语言,必须使人认识到白话文的文学价值,也就是说,必须创造有价值的白话文学。在中国古代书面语和口语尖锐对立和严重脱节的局面下,自宋元以来已经产生了一种新的书面语──白话文,并且随着小说戏曲等市民文学的发展而不断发展成熟。胡适所倡导的五四白话文运动的成功原因就在于,胡适充分认识到语言的稳定性和保守性,他并不是异想天开地凭空创立一种新的语言,而是将一千多年来在民间不断发展成熟、富有生命力的一种新的书面语──白话文来取代为士大夫阶级所垄断、与口语完全脱节,从而失去了全民交际能力的文言文。一方面,白话文是从文言文发展出来的,吸收了文言文的基本语法与丰富的词汇;另一方面它又与口语保持着紧密的联系,不断吸取活的语言资源,这是一种具有全民普遍性的现代语言。意大利语是欧洲最早建立的现代国语。由于但丁、彼特拉克、薄伽丘等人的文学实践及其成就,在实现政治上的统一之前,意大利就建立了现代的国语,即意大利的现代民族共同语。以佛罗伦萨为中心的塔斯干方言由于商业的交通而广泛传播,又由于但丁等文人的肯定和创造,使塔斯干方言成为了意大利的国语。但丁曾经写作了《论俗语》的专著。他说:“我们所说的俗语就是我们摹仿自己的保姆不用什么规则就学到的那种语言。”〔注:但丁:《论俗语》,伍蠡甫等编《西方文论选》上卷,第163页,上海:上海译文出版社,1984年。〕但丁称赞俗语是“高贵的”、“光辉的”,并且用它来进行创作,从而为建立统一的现代意大利国语奠定了基础。胡适的白话文运动并没有采取激进的拼音的主张,而是将一种具有普遍性质的俗语──白话文提高到正式书面语的地位。在五四文学革命和白话文运动中,胡适通过把白话文学作品提高到文学经典的地位,改变了白话的地位和性质。

  梅光迪认为:“古文白话之递兴,乃文学体裁之增加,实非完全变迁,尤非革命也。”〔注:梅光迪:《评提倡新文化者》,《学衡》第1期,1922年1月。人之感想,以餍足社会上爱美之欲望,遂于著述界中蔚为大国焉。”〕 梅光迪这种观点无疑是误解和抹杀了白话文运动深刻的革命性意义,白话文运动并不是文学体裁的简单增加,而是一种思想文化和语言上的根本变革。晚清以来,人们普遍意识到文言与白话的对立,同时意识到白话文取代文言文的历史的合理趋势。吕思勉在《小说丛话》中说:“吾尝谓中国人本有两种语言,同时并行于国中:一为高等人所使用,文言是也;一为普通人所使用,俗语是也。文言多沿袭古代,有不能曲达今世人之感想之憾,故白话乘之而兴。小说利用之,能曲达今世〔注:成之:《小说丛话》,陈平原、夏晓虹编《二十世纪中国小说理论资料》,北京:北京大学出版社,1989年。〕

  胡适是最早自觉进行白话文学的尝试的。在《新青年》2卷6号上,胡适发表了白话诗8首,在《新青年》3卷4号上,他又发表了白话词6首。1918年,《新青年》率先全部改用白话刊行。1919年五四运动的爆发,大大加速了白话文运动的进程。通俗的白话文在政治思想启蒙运动中显示了其明显的优势。新思想与新知识借白话文的媒介得以广泛传播;反过来,新思潮也给白话文运动以巨大的推动力量。1919年,由于五四运动的推动,白话报刊风行一时,据统计,这一年,全国一共出版了400种以上的白话报刊。林纾在《论古文白话之相消长》中描述“五四”时期文言取代白话的情形时说:“至白话一兴,人人争撤古文之席,而代之以白话。”与此同时,形成了新文化运动的空前高潮。新思想、新文化、新文学依赖白话文做传播的工具,如决堤的洪水一般,迅猛异常地向社会的各个层次渗透和扩散。1920年,《东方杂志》与《小说月报》等大型老牌的杂志也改用白话刊行。胡适所倡导的白话文运动发展成为了浩浩荡荡的时代潮流。白话文运动与新文化运动合流,以白话文为媒介构造了一个崭新的文化世界。章士钊在《评新文化运动》一文中说:

  今为适之之学者……以为今人之言,有其独立自存之领域,而其所谓领域,又以适之为大帝,绩溪为上京,遂乃一味于胡氏文存中求文章义法,于《尝试集》中求诗歌律令,目无旁骛,笔不暂停,以致酿成今日的底他它吗么呢吧咧之文变。〔注:章士钊:《评新文化运动》,上海《新闻报》1923年8月21—22日,重刊于《甲寅》1卷8号,1925年9月。〕

  “五四”时期的文白之争最终以白话文取得胜利而告终,白话文取代文言文是一种历史的自然趋势,胡适的倡导自觉地加快和推动了这一历史的趋势。周祖谟指出:“五四运动时期提倡白话文,不仅代表文学发展过程中言文一致的要求,而且标志着白话已经是全民交际的语言了。所以五四运动以后尽管有一些保守派,如林纾、严复等还想继续维持文言文为全民的书面语言,但终归失败。”〔注:周祖谟:《从“文学语言”的概念论汉语的雅言、文言、古文等问题》,见《文学语言问题讨论集》,北京:文字改革出版社,1957年。〕  

  三、 “文学的国语,国语的文学”

  在清末,有人在《母夜叉》的评语里说:“我用白话译这部书,有两个意思:一是这种侦探小说不拿白话去刻画他,那骨头缝里的原液,吸不出来,我的文理,够不上那么达;一是现在的有心人,都讲着那国语统一,在这水陆没有通的时候,可就没的法子,他爱瞧这小说,好歹知道几句官话,也是国语统一的一个法门。我这部书,恭维点就是国语教科书罢。”〔注:《〈母夜叉〉闲评八则》,陈平原、夏晓虹编《二十世纪中国小说理论资料》第一卷,北京:北京大学出版社,1989年。〕 胡适在《建设的文学革命论》中提出:

  我的《建设新文学论》的唯一宗旨只有十个大字:“国语的文学,文学的国语。”我们所提倡的文学革命,只是要替中国创造一种国语的文学。有了国语的文学,方才可有文学的国语。有了文学的国语,我们的国语才算得真正国语。国语没有文学,便没有生命,便没有价值,便不能成立,便不能发达。

  胡适和五四白话文运动的最大贡献以及与晚清白话文运动的巨大区别就在于,他将声势浩大的晚清白话文运动重新定位,将白话文从“引车卖浆之徒”的手里提高到大学学术和文学的殿堂之上。他批评晚清的白话文运动只是“有意的主张白话”,而不曾“有意的主张白话文学”。胡适宣布:“我们有志造新文学的人,都该发誓不用文言作文:无论通信,做诗,译书,做笔记,做报馆文章,编学堂讲义,替死人做墓志,替活人上条陈……都该用白话来做。”〔注:胡适:《建设的文学革命论》,《胡适全集》第1卷,第54、60页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕他说:

  我们以为若要使中国有新文学,若要使中国文学能达今日的意思,能表今人的情感,能代表这个时代的文明程度和社会状态,非用白话不可。我们以为若要使中国有一种说得出,听得懂的国语,非把现在最通行的白话文用来做文学不可。我们以为先须有“国语的文学”,然后可有“文学的国语”,有了“文学的国语”,我们方才可以算是有一种国语了。……所以我们主张文学革新的第一个目的是要使中国有一种国语的文学;是要使中国人都能用白话做诗,作文,著书,演说。因为如此,所以要纯用白话。〔注:胡适:《答黄觉僧君〈折衷的文学革新论〉》,《胡适全集》第1卷,第107页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕

  五四文学革命常常也被称为白话文运动,它的基本目标和主要成果就是用白话文代替文言文来作为正式的书面语,用白话文来作为新文学的媒介。傅斯年在《怎样做白话文?》中说:“新文学就是白话文学……我们对于白话文学主义,应当没有丝毫疑惑的。照这样看,新文学建设的第一步,就是应用白话做材料。”〔注:傅斯年:《怎样做白话文?》,《新潮》第1卷第2号,1919年2月。〕

  晚清白话文运动简单地仅仅将白话视为一种启蒙的工具,只不过是要利用它来传播大众普遍的知识,简单地把它当作一种传播知识的通俗便利的工具,没有意识到它的文学可能性,没有人真正把它与文学联系起来。他们用白话写成的作品,主要是属于政治、社会的思想启蒙和宣传的,是写给下层社会的人看的。他们对白话的文学性还缺乏一种必要的认识。他们主要还停留在倡导和使用白话上,他们还没有把白话作为文学表现的工具和媒介,他们的所谓白话其内涵是非常粗陋和贫乏的。他们把白话文简单地等同于口语的直接记录。晚清白话文运动以启迪民智为目的,是为了写给不懂深奥的文言的普通老百姓看的,只求通俗易懂,缺乏文学的意味。因此,在晚清,白话文并不能真正对文言文构成一种有力的挑战,白话文和文言文并不处于一种对等的地位。文言和白话仍然并行不悖,文言文不仅是作为一种古代的书面语而存在,而且实际上是作为文学语言而存在的。文言与白话明显地存在着一种等级的对立的关系。与此不同的是,五四白话文运动充分肯定白话本身的文学价值。他们认为,白话文已经创造了具有极高的文学价值的《水浒传》《红楼梦》等白话文学作品,白话文除了做传播知识的工具以外,除了作通俗的社会政治宣传以外,还具有叙事抒情的能力,能够用它来做细腻地表现丰富复杂的现代社会生活和人生经验的媒介,它具有美学上的价值。

  在文白之争中,尽管文言文与白话文为正统地位发生过激烈的争夺;然而,实际上五四白话文运动的倡导者们并没有真正把文言与白话绝对对立起来。“五四”时期胡适所倡导的白话文运动之所以很容易地取得了成功,是因为五四白话文运动找到了一千多年来不断创造的无数白话文学作品这个有力的依据。白话当然不是文言,但也并非完全等于口语,白话一方面与口话保持着密切的联系,另一方面也并不是一个与文言决然对立的东西。胡适说:“我所主张的‘文学的国语’,即是中国今日比较的最普通的白话。这种国语的语法文法,全用白话的语法文法。但随时随地不妨采用文言里两音以上的字。”他认为,“白话的文法,白话的文字,加入文言中可变为白话的文字”就是理想的白话。〔注:胡适:《答朱经农》,《胡适全集》第1卷,第84页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕在文学革命已经取得了胜利以后,周作人即说:“我常说国语文学,只是汉文学的新名称,包含所有以汉字写出的文学。”〔注:周作人:《国语文学谈》,《艺术与生活》,长沙:岳麓书社,1989年。〕他在《理想的国语》中说:“古文不宜于说理(及其他用途)不必说了,狭义的民众的言语我觉得也决不够用,决不能适切地表现现代人的情思:我们所要的是一种国语,以白话(即口语)为基本,加入古文(词及成语,并不是成段的文章)方言及外来语,组织适宜,且有论理之精密与艺术之美。这种理想的言语尚若有成就,我想凡受过义务教育的人民都不难了解,可以当作普通的国语使用。”〔注:周作人:《理想的国语》,《国语周刊》第13期,1925年9月。〕后来周作人更有意识地吸取文言,增强语言的表现能力。“因为白话文的语汇少见丰富,句法也易陷于单调,从汉字的特质上去找出一点妆饰性来,如能用得适合,或者能使营养不良的文章增点血色,亦未可知。”〔注:周作人:《汉文学的传统》,《药堂杂文》,北平:新民印书馆,1944。〕朱经农在与胡适的通信中说:“我的意思并不是反对以白话作文,不过‘文学的国语’,对于‘文言’、‘白话’,应该并采兼收而不偏废。其重要之点,即‘文学的国语’并非‘白话’,亦非‘文言’,须吸收文言之精华,弃却白话的糟粕,另成一种‘雅俗共赏’的‘活文学’。”〔注:朱经农:《致胡适》,《胡适全集》第1卷,第80页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕胡适白话文运动的主张实际上是相当保守的,胡适所谓的白话文是以古代的白话小说等白话书面语为主体,现代的口语实际上只居于一种辅助的地位。他说:

  我们提倡新文学的人,尽可不必问今日中国有无标准国语。我们尽可努力去做白话的文学。我们可尽量采用《水浒》、《西游记》、《儒林外史》、《红楼梦》的白话;有不合今日的用的,便不用它;有不够用的,便用今日的白话来补助;有不得不用文言的,便用文言来补助。这样做去,决不愁语言文字不够用,也决不用愁没有标准白话。中国将来的新文学用的白话,就是将来中国的标准国语。造中国将来白话文学的人,就是制定标准国语的人。〔注:胡适:《建设的文学革命论》,《胡适全集》第1卷,第57页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕

  刘半农在《我之文学改良观》里指出,白话文运动要“破除轻视白话之谬见”,“至于白话一方面,除竭力发达其固有之优点外,更当使其吸收文言所具之优点,至文言所具之优点尽为白话所具,固不仅正宗而已。”胡适的理想“白话”是以施曹的白话小说为主体,然而,刘半农说,“吾辈意想中之白话新文学,恐尚非施曹所能梦见”,“施曹之文,亦仅能称雄于施曹之世”。〔注:刘半农:《我之文学改良观》,《中国新文学大系·文学论争集》,上海:良友图书印刷公司,1935年。〕

  五四白话文运动取得成功的重要原因就在于,区别于晚清白话文运动,它不是简单地把白话文作为大众启蒙的工具,而是努力把它提高到文学正宗的地位,努力使白话文变得丰富与优美,发现和提高白话文的美学价值。晚清白话文运动把白话等同于口语,有的直接用方言,白话文只是一种简单粗糙的工具。胡适则是要创造一种新的书面语言。正如汪晖所说的:“实际上现代语言运动首先是在古/今、雅/俗对比的关系中形成的……即白话被表述为‘今语’,而文言则被表述为‘古语’,今沿‘俗’,古沿‘雅’,因此古今对立也显现出文化价值上的贵族与平民的不同取向。……现代汉语的主要源泉是古代的白话书面语,再加上部分的口语词汇,句法和西方语言及其语法和标点。在中国的书面语言系统中,已经存在着文言与白话的对峙。以白话书面语为主要来源的现代白话的基本取向不仅是反对文言,而且也是超越方言,创造出普遍语言。”汪晖指出:“拉丁化运动最终失败的原因很复杂,但没有形成真正的文学语言则是可能的原因之一。”〔注:汪晖:《地方形式、方言土语与抗日战争时期“民族形式”的论争》,《汪晖自选集》,桂林:广西师范大学出版社,1997年。〕反过来,五四白话文运动的成功正是因为这样一种长期积累的文学作品为它的最后胜利打下了基础。胡适自己曾经说:“若不靠这一千年的白话文学作品把白话写定了,白话文学的提倡必定和拼音文字一样的困难,决不能几年之内风行全国。”〔注:胡适:《〈中国新文学大系·建设理论集〉导言》,《中国新文学大系·建设理论集》,上海:良友图书印刷公司,1935年。〕   

  在《评〈尝试集〉》中,胡先骕批评胡适“以希腊拉丁文以比中国古文,以英德法文以比中国白话,以自创白话以比乔塞Chaucer之创英国文学,但丁Dante之创意国文学,Luther之创德国文学,以不相类之事,相提并论”〔注:胡先骕:《评〈尝试集〉》,《中国新文学大系·文学论争集》,上海:良友图书印刷公司,1935年。〕。胡先骕的这一种看法得到了很多人的肯定。实际上,胡适的这一类比并没有任何荒谬之处。事实上,古代的汉语曾经充当过拉丁文的角色。尤其是在东亚,日本和韩国的文人都曾经普遍地使用过汉文来写作。尽管汉字如高本汉所说的是一种“世界语”,然而它却造成两种分裂,一方面是口语和书面语的脱节,一方面是造成了社会内部知识阶层与下层社会的分裂。白话文运动是一个追求同一性的过程,它一方面要求言文一致,白话文运动在向白话这种新的书面语认同的同时,还伴随着建立国语(读音统一)的过程,并且也是一个社会同质化的过程。柄谷行人在《民族主义与书写语言》中指出,同汉字与拉丁文皆为“世界帝国”的通用书写语言这一事实相比较,方块字与拼音文字的区别是无关宏旨的。汉字在东亚的每一个国家都有不同的读法,作为书写语言,这些语言是基本上脱离口语的。汉字是一种“死”的语言,汉字在中国并没有统一的读音,正如汉字在东亚文化圈并没有统一的读音一样。一种真正现代汉语的建立,就是言文一致,建立现代国语。现代白话文运动不仅仅是建立统一的现代书面语,而且还伴随着读音统一的要求,它要求以一种方言(北方方言)来强制进行全国的统一,这种新的现代国语与现代民族国家都是一种现代文化认同的想象与创造。这样一种同质化是创造出来的。现代教育体制,尤其是教科书在这种同一性的创造中起着重要的作用。五四白话文运动的胜利就是以国民小学校采用白话教学作为标志。在以“排满”为目的的民族主义者章太炎那里,所谓“国性”是通过汉民族特殊的历史文化构造出来的。在东亚所谓儒教文化圈内,东亚的文人和欧洲的教士一样,曾经是一个特殊的社会阶层。在近代,这些国家都相继采用自己的方言来抵抗汉语的影响,创造了自己的民族书写语言。与此同时,在汉语内部,也产生了一种新的书面语言。因此,古代的文言文实际上相当于欧洲的拉丁文,而这种新兴的白话文就相当于意大利现代的国语。这并不是说,现代汉语和古代汉语有着决然的断裂(因为现代意大利语与古代拉丁文也同样有着千丝万缕的联系),而是古代汉语和现代汉语代表了两种不同的取向。现代汉语意味着对于现代国民的创造和现代民族国家共同体的认同。中国现代白话文运动的兴起,以及现代民族国家意识的产生,都是一种现代性现象。“国语”这一概念也就是在清末民初的现代民族主义思想中凸现出来的。也正因为是这样,所以,白话本来是一种自从宋元以来早就已经存在的书面语言,却突出地被赋予了鲜明的现代色彩。现代白话文运动的目标是要求通俗化和口语化,以反对艰深和封闭的文言文。因此,所谓白话文并不是一个单纯的语言现象,而且是一套相关的现代的知识和目标。

  尽管白话文也是一种书面语,但是由于它和“国语”这一观念的有机联系,口语和声音被提高到了前所未有的程度。言文一致被作为现代白话文运动的一个明确的要求而被提出。甚至于,中国现代的语文变革运动一直存在着一个强烈的摆脱汉字的负担,以语音为中心重新创造新的书面语言的冲动。在“五四”时期,钱玄同、傅斯年有一种相当普遍的以语音中心主义为根据的拼音化倾向。在《汉语改用拼音文字的初步谈》中,傅斯年认为:“语言是表现思想的器具,文字又是表现语言的器具。……我们主张废止文言,改用国语,只因为文字代表思想是不方便的,国语是比较的方便的。”“中国文字是野蛮的,应当用拼音文字来代替。”〔注:傅斯年:《汉字改用国语的初步谈》,《新潮》1卷3号,1919年3月。〕所谓白话文运动,在白话与文言的对立当中,在“话”与“文”的对立当中,凸显了其“话”的取向及其“语音中心主义”倾向。近年来,作为对现代激进拼音化运动的反动,强调汉字的特殊性和优越性,以致否定中国现代的语言变革,甚至于要求回到繁体字。然而,汉字与汉语并没有一种必然的联系。布龙菲尔德指出:“文字并不是语言,而只是利用看得见的符号来记录语言的一种方法。……一种语言不论使用哪一种文字体系来记录,总还是那种语言。”〔注:布龙菲尔德:《语言论》,袁家骅等译,第22页,北京:商务印书馆,1980年。〕在拼音运动的倡导者看来,汉语的发展使汉字本身已经产生了一种“拼音化”的趋向。人们将汉字完全视为一种表意的象形文字,这本身就是一种误解。钱玄同大胆提出,从六书来看,汉字本身有一种“就音的趋势”,“汉字到了假借字,便是纯粹的表音文字了”。他说:“殊不知自从假借方法发生,固有的文字早已作为表音的记号:那原形中间无论有没有‘精意’,在应用上是丝毫无关的了。”〔注:钱玄同:《汉字革命》,李中昊编《文字历史观与革命论》,北平:文化学社,1931年。〕梁启超认为:“人类先有语言,然后有文字。”他指出,汉字十之八九也是属于声音系统的。“流俗之论,每谓中国文字属于衍形系统,而与印欧衍声系统划然殊途,此实谬见也。倘文字而不衍声,则所谓‘孳乳寝多’者末由成立,而文字之用,或息几乎矣。”〔注:梁启超:《从发音上研究中国文字之原》,李中昊编《文字历史观与革命论》,北平:文化学社,1931年。〕叶籁士说:

  反对拼音化的人老爱提出,中国汉字是象形字,是“中国固有的文化教育”,是“和大众生活习惯相融洽”的,所以汉字是不能、而且不应该拼音化的。这全然是不理解语文进化的胡说,不值得人们一击的。在《说文》九千余字中,形声字占最大多数。《康熙字典》中四万多字,象形字只占了百分之一(自然,这些所谓象形字,事实上已不再“象形”的了)可见在人们提倡拼音化之前,汉字也在自然发生地向拼音化方面进化。汉字中的同音假借,例如“伏羲”,就有“戏”、“伏戏”、“宓羲”、“包牺”、“庖牺”、“炮牺”等等的各种写法,可见古人也只把这些字作为音符,只要同音,自可通用。〔注:叶籁士:《一个拉丁化论者对于汉字拜物主义者的驳斥》,倪海曙编《中国语文的新生》,上海:时代出版社,1949年。〕

  高本汉认为,一种改革的发生,并没有抽象的规则,而是依据心理上的需要。他说:“据我的意见,纯粹的音标文字之创立,其最重要的理由,便是西洋学术思想无形的输入中国。”〔注:高本汉:《中国语言学研究》,贺昌群译,第181页,上海:商务印书馆,1934年。〕“意大利不能长用拉丁文语,而口语的文学卒盛行于全国文书载籍中;反观中国亦复如此。”〔注:高本汉:《中国语言学研究》,贺昌群译,第173页,上海:商务印书馆,1934年。〕在晚清,白话文运动和拼音运动都是由于西方的冲击的结果。不论是白话文还是拼音都是直接把它作为启蒙的工具和西学的载体,正如桐城派的古文是作为载道的工具,章太炎的国学是作为民族主义的载体一样。钱玄同在《汉字革命》中说:“汉字不革命,则教育决不能普及,国语决不能统一,国语的文学决不能充分的发展,全世界的人们公有的新道理、新学问、新知识决不能很便利、很自由的用国语写出。”〔注:钱玄同:《汉字革命》,李中昊编《文字历史观与革命论》,北平:文化学社,1931年。〕钱玄同把语言媒介与文化内涵视为一体,为了否定旧文化,并且与西方的新文化相接触,他甚至提出了激进的废除汉字的主张。高本汉对文言文的赞叹,并不妨碍他认识到口语的重要性。他说:“语言与文学,原是一种文明民族最大的艺术创造,并不是几个专门的学者在他们的写字台上可以弄得成功的;须得有伟大的思想家对于所处的时代发出许多倡导的箴论,在口语的坚石上,雕出他们的纪念品。”〔注:高本汉:《中国语言学研究》,贺昌群译,第190页,上海:商务印书馆,1934年。〕五四白话文运动并不是“口语中心主义”的,也并没有真正否定掉文言,而是将古代的白话文转换成为了现代的书面语,所谓“国语”实际上主要是以书面语为取向的,它与“言文一致”的要求有着很大的距离;因此,后来瞿秋白等人将白话文视为“新文言”,并且在30年代新的文化运动中进一步提出了建设“大众语”的口号。 白话文运动的反对者对白话文运动有一种有意无意的误解,把提倡白话文以及“言文一致”简单地等同于“信笔所之,信口所说”。胡先骕在《中国文学改良论》里说:“文学自文学,文字自文字,文字仅取其达意,文学则必达意之外,有结构,有照应,有点缀。而字句之间,有修饰,有锻炼。……非谓信笔所之,信口所说,便足称文学也。”他说,“且言文合一,谬说也。欧西言文何尝合一”〔注:胡先骕:《中国文学发言良论》,《中国新文学大系·文学论争集》,上海:良友图书印刷公司,1935年。〕早在胡适与梅光迪的私人讨论中,梅光迪就站在古典主义的立场上来反对胡适对文学革命和白话文运动的倡导。梅光迪说:足下所自矜为“文学革命”真谛者,不外乎用“活字”以入文,于叔永诗中稍古之字皆所不取,以为非“廿世纪之活字”。……夫文学革新,须洗去旧日腔套,务去陈言,固矣。然此非尽屏去古人所用之字而另以俗语白话代之之谓也。以俗语白话亦数千年相传而来者,其陈腐亦等于“文学之文字”(Literary.Language)。大抵新奇之事物多生美(Beauty)之暂时效用。足下以俗语白话为文学上不用之字骤以入文,似觉新奇而美,实则无永久之价值,因其向未经美术家之锻炼,徒诿诸愚夫愚妇,无美术观念者之口,历世相传,愈趋愈下,鄙俚乃不可言。足下得之,乃矜之自喜,眩为创获,异矣。〔注:《梅光迪致胡适》,耿云志编《胡适遗稿及秘藏书信》第33册,第439—442页,合肥:黄山书社,1994年。〕

  梅光迪说,“文字者,世界上最守旧之物也。……一字意义之变迁必经数十或数百年而后成,以须经文学大家承认之,而恒人始沿用之焉。足下乃视改革文字如是之易乎?”实际上,梅光迪与胡适的真正分歧在于,梅光迪重书写而轻口语,重文字而轻语言。问题在于梅光迪轻视日常语言,然而实际上语言与文字之间、日常语言与文学语言并没有不可逾越的雅俗等级和对抗关系。问题还在于,梅光迪对文学语言的看法是形式主义的,缺乏一种辩证的眼光。

  胡适说:“现在反对白话的人,到了不得已的时候,只好承认白话的用处;于是分出‘应用文’与‘美文’两种,以为‘应用文’可用白话,但是‘美文’还应该用文言。……他承认白话的应用能力,但不承认白话可以作‘美文’。白话不能作‘美文’,是我们不能承认的。”〔注:胡适:《国语文法概论》,《胡适全集》第1卷,第434页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕胡适积极鼓吹用白话来创造新文学,依靠文学的力量来打倒文言文的权威。1922年,他在《五十年来中国之文学》中总结和评价文学革命的胜利时说:

  这几年来,散文方面最可注意的发展乃是周作人等提倡的“小品散文”。这一类的小品,用平淡的谈话,包藏着深刻的意味;有时很像笨拙,其实却是滑稽。这一类的作品的成功,就可彻底打破那“美文不能用白话”的迷信了。〔注:胡适:《五十年来中国之文学》,《胡适全集》第2卷,第343页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕

  周作人说:“中国散文现有几派,适之仲甫一派的文章清新明白,长于说理讲学,好像西瓜之有口皆甜,平伯废名一派涩如青果,志摩可以与冰心女士归在一派,仿佛是鸭儿梨的样子,流丽轻脆,在白话的基础上加入古文方言欧化种种成分,使引车卖浆之徒的话进而为一种富有表现力的文章,这就是单从文体变迁上讲也是很大的一种供献了。”〔注:周作人:《志摩纪念》,《看云集》,长沙:岳麓书社,1988年。〕在“五四”时期,胡适提倡白话文运动,提出“文学的国语,国语的文学”的口号,有力地推动了白话文学的自觉创造,丰富了白话文的内容,提高了白话文的价值,为白话文运动的胜利作出了重要的贡献。当1925年章士钊再次向白话文运动反攻的时候,胡适说:

  我们要正告章士钊君:白话文学的运动是一个很严重的运动,有历史的根据,有时代的要求,有它本身的文学的美,可以使天下睁开眼睛的共见共赏。这个运动不是用意气打得倒的。〔注:胡适:《老章又反叛了》,《中国新文学大系·文学论争集》,上海:良友图书印刷公司,1935年。〕索绪尔说:

  我们所说的“文学语言”不仅指文学作品的语言,而且在更一般的意义上指各种为整个共同体服务的、经过培植的正式的或非正式的语言。任由它自由发展,语言只会成为一些互不侵犯的方言,结果导致无限的分裂。但是随着文化的发展,人们的交际日益频繁,他们会通过某种默契选出一种现存的方言使成为与整个民族有关的一切事务的传达工具。选择的动机是各种各样的:有时选中文化最先进的地区的方言,有时选中政治领导权和中央政权所在地的方言,有时是一个宫廷把它的语言强加于整个民族。一旦被提升为正式的和共同的语言,那享有特权的方言就很少保持原来的面貌。在它里面会掺杂一些其他地区的方言成份,使它变得越来越混杂,但不致因此完全失去它原来的特性。〔注:德·索绪尔:《普通语言学教程》,高名凯译,第273页,北京:商务印书馆,1980年。〕

  房德里耶斯认为,共同语取决于语言本身以外的因素,“共同语总以某种语言为基础。这种语言被说各种土语的人采用来作共同语。这种被采用为基础的语言有什么优越的地位,它何以能在各种地方话之上获得扩张,这些都可以用历史的情况来加以解释”。“它的建立或者是由于有组织的政治力量的扩展,或者是由于占统治地位的社会阶级的影响,或者是由于文学的无上权威;而且不管它的来源怎样,总是有一些政治上的、社会上的或经济上的原因支持着它。‘只有文化才能使一种语言扩展大众。’(E.Renam)如果有某种共同语解体崩溃了,那是因为维系着它的社会联系已经松懈。”〔注:约瑟夫·房德里耶斯:《语言》,岑麒祥、叶蜚声译,第291页,北京:商务印书馆,1992年。〕他以法语为例,“共同法语的形成和地理扩张的历史是和法国政治、经济、社会的历史紧密地联系着的,不知其一就无法了解其二。但是法语的出发点是首都,在首都中又是某一社会阶级──资产阶级。勃吕诺先生曾很精辟地指出过这一事实。他说,‘我们在十七世纪确定下来的共同语是巴黎资产阶级的语言,是‘城市’的语言,起初为宫廷所接受,然后为各省所接受,大作家加以利用又使它获得了确立和持久的力量,而且在里面看不到一点方言的影响。”〔注:约瑟夫·房德里耶斯:《语言》,岑麒祥、叶蜚声译,第293页,北京:商务印书馆,1992年。〕“有些共同语起源于纯粹文学的原因,例如意大利就是这样。这种语言从十四世纪起,在意大利还没有从政治上统一的时代起,就由于但丁、彼特拉克、薄迦丘奥等文豪的声望和影响作为共同语而固定下来了。这些大文豪无疑使用了他们周围的人所说的语言;因此意大利文学语言从但丁的时候起就有了lingna toscana  ‘托斯冈话’的名称。……另一方面,佛罗伦萨方言具有比别的方言更适宜于起共同语作用的内在性质:它比较接近拉丁语,便利于一切有文化的意大利人把自己的语言转换成共同语。”〔注:约瑟夫·房德里耶斯:《语言》,岑麒祥、叶蜚声译,第297—298页,北京:商务印书馆,1992年。〕塔斯干方言之所以能够成为意大利国语,也同样离不开政治、文化,尤其是经济上的原因,因为当时说塔斯干方言的佛罗伦萨等城市都是意大利著名的城市,是商业的重要中心。正是这些社会物质的条件使得塔斯干方言广泛传播和流行。梅耶指出:“‘共同语’以共同文化为前提……总之,一种语言要能代表一种有权威的文化才能扩充。”〔注:梅耶:《历史语言学中的比较方法》,岑麒祥译,第16页,北京:科学出版社,1957年。〕中国现代白话文运动是与新文化运动相伴而行的,是为了建立现代的民族国家而创立民族的共同语的过程。共同语的形成并不是一种语言内部自然的趋势,而是更多地借助于政治、经济、文化的力量。

  柄谷行人指出:“当但丁用白话文写作时,他并没有直接把当代的口语转化为书写语言。他从遍布意大利的各种方言里只选择了一种方言。并非因为他选择了标准方言,而是因为他的白话文写作是一种翻译拉丁文的形式,所以他的书写语言后来才成为标准的书写语言。这个举动使其他方言降低到方言的地位。”〔注:柄谷行人:《民族主义与书写语言》,《学人》第9辑,江苏文艺出版社,1996年。〕那么在中国现代国语的建设中,方言与国语到底处于怎样的一种关系,方言处于什么样的地位?这也是五四白话文运动中和国语的提倡中思考的问题。胡适在《国语文法概论》里说,一切方言都是候补的国语,但必须先有两种资格,方才能够变成正式的国语:第一,这一种方言在各种方言之中,通行最广。第二,这一种方言,在各种方言之中,产生的文学最多。他说,我们现在提倡的国语,和欧洲各国的国语一样,也具有这两种资格,这种语言是中国通行最广的一种方言,从东三省到西南三省,从长城到长江的广大范围;这种方言已经产生了许多有价值的文学作品。钱玄同说,创造有价值的国语“用了北京话做主干,再把古语,方言,外国语等等自由加入”。“普通话就是官话。官话本出于元朝底北京话;它凭借着文学跟政治底势力,渐渐推行到各地去,行到哪儿,便把那边底方言添加些进去,它原来底面目也免不了改变了些;添加复添加,改变复改变,结果便成了所谓官话。这种添加跟改变,自然都是应环境之需要而做成的,那么,可以说官话是比较各种方言都要来得适用些。”〔注:钱玄同:《〈吴歌甲集〉序》,《国语周刊》第13期,1925年12月。〕胡适认为,他们所提倡的国语,正好具有这两种资格。它是中国通行最广的一种方言,同时,在这一千年中产生了许多有价值的文学作品。他说,没有文学的方言,无论如何通行,也绝不能代替已有文学的古文。这些白话的文学作品,一方面使口语成为写定的文字,另一方面由于白话文学的通行,使口语的白话不及的地方,也能侵入,从而扩大了白话的领土。〔注:参见胡适:《国语文法概论》,《胡适全集》第1卷,第422—423页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕钱玄同认为,方言本身具有独立的价值,与国语有并行不悖的可能性。“至于方言底本身,它是一种独立的语言;方言文学底本身,它是一种独立底文学:他们底价值,与国语跟国语文学同等。它们决不会因为有了国语文学而灭亡,它们也决不是因为国语需要它们的原料而保存。它们自己发达,它们永远存在。”〔注:钱玄同:《〈吴歌甲集〉序》,《国语周刊》第13期,1925年12月。〕胡适说:“将来国语文学兴起之后,尽可以有‘方言的文学’。方言的文学越多,国语的文学越有取材的资料,越有浓富的内容和活泼的生命。”〔注:胡适:《答黄觉僧君〈折衷的文学革新论〉》,《胡适全集》第1卷,第108页,合肥:安徽教育出版社,2003年。〕

  “五四”时期的文白之争带有鲜明的意识形态色彩,文言文和白话文之间包含了尖锐的意识形态的冲突,是资产阶级意识形态针对封建主义意识形态的斗争。为了否定文言文的正统地位和争取白话文的合法地位,胡适不仅把文言的文学和贵族文学等同起来,而且将文言的文学称为“死文学”,自然不乏偏颇。在今天白话文运动已经取得胜利,文言文和白话文之间互相对立的意识形态色彩被扬弃之后,我们对文言和白话自然完全可以有一种全新的理解和认识。白话文和文言文之间实际上仍然有一脉相承的血脉关系,不能把它们抽象地对立起来。实际上文言文并不是固定不变的,文言文本身也一直在不断地发生着变化。中国的语言在清末至“五四”时期发生剧烈的变化,并且最终以白话文来取代文言文,也是非常自然的,这种语言的巨大裂变是伴随着社会和文化的巨大转变而发生的。朱自清说:“新文学运动和新文化运动以来,中国语在加速的变化。这种变化,一般称为欧化,但称为现代化也许更确切些。”〔注:朱自清:《中国语的特征在那里》,《朱自清全集》第三卷,南京:江苏教育出版社,1988年。〕

  本来,在文言/白话这两种书面语言的对立中,尽管白话也是一种书面语,可是它却与口语有着天然的联系,它在与口语以及声音的关系上,与文言文形成了一种鲜明的对照:一是“文”,一是“话”。白话文不仅是从“说话”,从市民的语言中发展出来的,而且它一直与说话和语言保持着紧密的联系。房德里耶斯对口语和书面之间的关系作过非常生动的论述。他把口语比作变幻不已的河流,而把具有天然的保守性质的书面语比作河面的冰。他认为语言是不断变化的,语言并不是朝着某个理想的固定的目标前进,而是随着社会生活的变化而不断改变。他说:

  书面语的形成标志着语言发展中的一个停滞时期。各种形式结晶僵化,失去了生命的自然顺应性。但如果认为语言会一直停滞不前,却是一种幻想。……书面语的产生可以比之于在河面上结了一层冰。冰的物质是从河借来的,说得更确切一些,冰只是河水本身,但并不是河。孩子见到冰,认为河已经没有了,河流已经停止了。这只是幻想!在冰层下面水仍继续流去,沿着斜坡往平原流去。等到冰层破裂,我们将突然看见河水滚滚,喷涌奔腾。这正是语言之流的形象。书面语,这就是河面的冰层。被冰层禁铟住但仍在下面流动的水,这是人们的自然语言。〔注:约瑟夫·房德里耶斯:《语言》,岑麒祥、叶蜚声译,第306页,北京:商务印书馆,1992年。〕

  他认为,凝固了的书面语言随着时间和社会生活的改变而逐渐变为“死的语言”。“它将保持死的语言的状态,其中的规则和词汇都一成不变。活的语言将脱离它继续发展……这种死的语言最多只能成为一种丰富语言词汇的贮水池。”〔注:约瑟夫·房德里耶斯:《语言》,岑麒祥、叶蜚声译,第306—308页,北京:商务印书馆,1992年。〕

  对于胡适白话文运动的理论主张,后人不乏各种批评和修正。周祖谟批评胡适“把白话和文言割裂成为两种毫无关系的对立体”,他说:“白话代表的是现代语,文言代表的是古代语,这两者之间又不是截然没有关系的东西。现代语就是以过去的丰富的古代语为基础而发展起来的。它的基本语法构造和大部分的词汇都有是从古代语承接下来的。如果认为古代语和现代语之间完全没有历史继承的关系,那是错误的。事实上古代的文学语言和现代的文学语言之间有一脉相承的关系。”〔注:周祖谟:《从“文学语言”的概念论汉语的雅言、文言、古文等问题》,见《文学语言问题讨论集》,北京:文字改革出版社,1957年。〕张世禄说:“古代语和现代语之间,并没有绝对的分界;文言和白话的区别,也自然很难加以严格的说明。”〔注:张世禄:《因文法问题谈到文言白话的分界》,见《中国文法革新论丛》,北京:商务印书馆,1987年。〕他说:“实则文言的文体也并非绝对固定的,僵化的,它也历经变化,未尝不在生长之中,并且吸收了历代实际的话语。”“词类和文法方面,不必要绝对避忌文言或古语。因为实际的话语,既然本身上具有承袭的包容的作用,那末,过去的死语,凡是可以消纳于现今口语当中的,便有复活的可能,在文辞上自然可以采纳,以扩大或增进国语和新文学的内容。”〔注:张世禄:《中国语言的研究与新文学理论的建设》,《张世禄语言学论文集》,上海:学林出版社,1984年。〕王力说:“在白话文运动的时代,需要和封建地主的落后意识作斗争,他们企图妨碍社会的发展,因而企图妨碍语言的发展。他们的垂死挣扎和咱们的无情打击都是自然可以理解的。现在文言文已经被打倒了,咱们就应该回过头来看看已经死去了的语汇和典故的后面还存在着哪些是有生命的东西。”〔注:王力:《论汉族标准语》,见《汉语的共同语和标准音》,北京:中华书局,1956年。〕在五四白话文运动中,胡适把文言文和白话文对立起来,把文言文称为“死文字”,把文言所创造的文学称为“死文学”,这有很大的片面性。其实,胡适自身也并非没有意识到语言的这种连续性,在《国语文法概论》中,他就明确指出,“国语是古文慢慢的演化出来的”。郭沫若说:“文言自身是有进化的,白话自身也是有进化的。我们现在所表示的文字,自然有异于历来的文言,而严格的说时,也不是历来所用的白话。……时代不断的在创造它的文言,时代也不断的在创造它的白话,而两者也不断的在融洽,文学家便是促进这种创化、促进这种融洽的触媒。”〔注:郭沫若:《文学革命之回顾》,《文艺讲座》第1册,上海:神州国光社,1930年。〕

  白话文运动中有一个重要的取向,就是以西方语言为标准,吸取西方语言的语法、标点以及逻辑,因此,“欧化”成为了创造现代白话文的一个方面。傅斯年在《怎样做白话文?》中明确提出 ,“理想的白话文”就是“欧化的白话文”。在《小说月报》上还展开了“语体文欧化问题”的讨论。事实上,自晚清以来,翻译对中国现代汉语的创造产生了巨大的作用。在清末,有人在谈到严复和林纾的翻译的巨大影响时说:“自夫己氏以搀合东语杂凑成篇之文字倡导学子,而后进承风摹效不已,至沿袭其肤浅语率易语而奉为金科玉律,谬种流传,校风渐染,此亦时文后之一厄也。”〔注:皞皞子:《林严合抄序》,上海:国学扶轮社,1908年。〕朱自清从积极的方面来评价翻译的作用:“周作人先生的‘直译’,实在创造了一种新白话,也可以说新文体。”〔注:朱自清:《白话》,《朱自清全集》第1卷,南京:江苏教育出版社,1988年。〕周祖谟说:“自‘五四’运动以后,白话文广泛传播,成为新的文体。以北方话写成的文学作品,对汉民族全民共同语的确定起了极大的作用。随着外国文学、哲学和科技著作的大量翻译,在语言里不仅吸取了不少外来的词语,而且语法方面也有了很多变化。”〔注:周祖谟:《汉语发展的历史》,《周祖谟语言文史论集》,杭州:浙江古籍出版社,1988年。〕汉语并不是固定不变的,它源远流长,它处于不断的创造之中。

  (原载《中国现代文学研究丛刊》1999年第2期)

  

  

  民族主义、国家想象与现代文学

  改革开放以来,我们有一个常识性的说法:“落后就要挨打。”我却认为,其实另一个说法“没有组织就要挨打”比斯大林的这个说法更要具有真理性。组织需要不同的话语装置。民族与阶级是现代两种最重要的话语装置。从一般意义上来说,19世纪是民族主义的世纪,20世纪是共产主义的世纪。20世纪,民族与阶级这两种话语展开了激烈的竞争。结果是,“民族”代替了“阶级”。厄内斯特·盖尔纳在《民族与民族主义》一书中指出:“马克思主义者们一般认为,历史的精神或者人类的意识犯了一个极为愚蠢的错误。唤起人们觉悟的信息是针对阶级的,但是,由于某个可怕的邮政错误,却使它传到了国家手里。”〔注:厄内斯特·盖尔纳:《民族与民族主义》,韩红译,第169—170页,北京:中央编译出版社,2002年。〕1917年俄国十月革命所肇始的“20世纪”,到1979年就提前结束了。当然,20世纪的最后终结是以1991年苏联的解体为标志。苏联解体,“社会主义大厦”坍塌成为民族主义的碎片。

  一、创造一个现代民族国家

  民族国家是现代世界上一个重要的话语装置和最基本的组织形式。英国前首相托尼·布莱尔的外交政策顾问罗伯特·库珀把全球的国家分为三类:一类为失败国家或者说前现代国家,例如索马里和阿富汗这样的国家,没有一个合法的有权威的中央政府;一类是后现代国家,例如欧洲,已经基本上超越了民族国家,建立了民族国家之上的政治经济共同体——欧盟;一类是现代国家,如印度、巴基斯坦、美国和中国,这些国家的运作没有超越现代民族主义的基本特点。

  20世纪初的中国,类似于今天的阿富汗,受到外国帝国主义间接或直接的支配,武装割据,军阀混战。国民革命和北伐战争使中国实现了形式上的统一,但紧接着,日本帝国主义入侵,1937年抗日战争全面爆发。梁漱溟晚年有一个观点,中国最缺乏的是两个东西:团体组织和科学技术。梁说,从抗战开始,毛泽东一直注重中国的特点,一方面,从农村入手,将散漫的中国农民组织起来,另一方面,引进现代的科学技术。梁评论毛的思想说,从合作化到人民公社,是一个必要的组织化过程,如果中国想要进步,就必须将散漫的农民组织起来。只有组织起来,然后才能引用现代科学技术。〔注:参见。梁漱溟:《这个世界会好吗》,第87页,上海:东方出版中心,2006年。〕梁漱溟的传记作者艾恺认为,毛泽东的最大贡献是使中国真正获得了统一,成为了一个现代民族国家。直到1950年代,中国才真正成立了。〔注:参见梁漱溟:《这个世界会好吗》,第268页,上海:东方出版中心,2006年。〕日本许多学者认为,1949年以后,中国才可以说建立了一个现代民族国家。当然,西方也有人认为,中国直到现在也仍然还不是一个合格的民族国家,而是一个帝国。在建立现代民族国家的过程中,所有的传统帝国都解体了,比如奥匈帝国、奥斯曼帝国等等,甚至俄罗斯这个帝国最终也解体了,只有中华帝国成功地转变为了一个现代民族国家。

  1927年国共分裂以后,在中国的现代历史舞台上同时并存着国民党的民族主义话语和共产党的阶级话语这两种不同的话语。1930年代,这两种话语竞逐政权。可以说,当时不论是国民党,还是共产党的政策都失败了。蒋介石和国民党无法真正达成民族主义目标,按茅盾的长篇小说《子夜》里所说的,“国家不像个国家,政府不像个政府”。在《1928:革命文学》一书里,我谓之“国民党统治的失败”。1931年“九一八”事变以后,国民党官方提倡民族主义文学运动。混乱不堪的官方民族主义文学遭到鲁迅和瞿秋白等左翼作家的猛烈抨击和辛辣讽刺。共产党在共产国际遥控下提出“武装保卫苏联”的口号,也没能把握住时代的精神。国民党没有成功,沦为新军阀。共产党在城市和农村遭受政治和军事的双重失败,红军被迫长征。在长征的过程中,中共与共产国际失去了联系。摆脱了共产国际的直接控制,毛泽东才获得了机会,才有可能把马克思主义的普遍真理和中国的具体革命实践结合起来,产生“山沟里的马克思主义”。西安事变是一个重要的转折点。西安事变以后,共产党的话语发生了重大调整。这种调整的重要关键就是对“民族”内容的强调。毛泽东提出了“民族形式”,提出了“中国作风与中国气派”,中共提出了自己民族的“毛泽东思想”。中国共产党从失败开始走向胜利,并且最终夺取全国政权。

  现代资本主义世界体系最基本的单元是民族国家,这一体系运转的基本规律就是民族国家之间的竞争。现代文学和民族国家的结构有着密不可分的关系,现代文学本质上是民族国家文学。民族国家成为了中国现代作家一种最基本的想象形式,“我是中国人”成为了一种最重要的共同体经验。可是,“我是中国人”这种观念并不是天然的,而是现代教育的结果。艾恺在《最后的儒家》这本书中说:“当然,中国很早便有学校了,但传统的学校是在家族关系和地区关系的基础上组织起来的。新式学校的学生有着一种新的、前所未有的身份——‘中国人’。他们建立的学生组织也在另一种前所未有的运动——群众性民族主义浪潮——的兴起中起到了极其重要的作用。”〔注:艾恺:《最后的儒家》,王宗昱、冀建中译,第29页,南京:江苏人民出版社,1995年。〕“中国人”这种身份意识离不开现代媒介,与小说、报纸以及现代教育有着密切关系。安德森在《想象的共同体》一书中指出,报纸和文学作品尤其是小说在民族国家共同体的创造中发生了重要的作用。

  现代中国民族国家意识的发生是外来侵略的结果,是西方列强,尤其是日本帝国主义入侵的结果。1961年1月24日,毛泽东会见日本社会党议员黑田寿男等人,当他们为日本帝国主义侵略中国表示道歉的时候,毛泽东充满幽默地说,日本军阀过去侵略中国,使中国人民接受了“教育”。如果没有日本的侵略,中国人民就不会觉悟,就不能团结起来,因此,日本垄断资本和军阀给我们做了件“好事”,应该“感谢”日本军阀。中国人民的领袖毛泽东经常“感谢”自己的敌人。他不仅感谢日本人,而且也感谢蒋介石和美国人,因为是他们使一盘散沙的中国团结、统一和强大起来。

  1980年代“新启蒙主义”运动教父李泽厚把中国现代历史概括为一个著名的说法“救亡压倒启蒙”。这个说法在1980年代“新启蒙主义”运动中覆盖了毛泽东《新民主主义论》所提出的著名的“反帝反封建”论断。老舍在《五四给了我什么》一文中说:“‘五四’送给了我一双新眼睛。”“反封建使我体会到人的尊严,中国人不该再做礼教的奴隶;反帝国主义使我感到中国人的尊严,中国人不该再做洋奴。这两种认识就是我后来写作的基本思想与情感。”〔注:老舍:《五四给了我什么》,《老舍文集》第14卷,第346页,北京:人民文学出版社,1989年。〕李泽厚把“救亡”和“启蒙”、“反帝”和“反封建”割裂、对立起来和狭窄化了。他把“反帝”盗换成“救亡”,把“启蒙”盗换为“反封建”。一者是民族主义要求,即建立一个现代民族国家;一者是个人主义目标,即个性觉醒和个人解放。实际上,在中国,“启蒙”包含了更为广泛的内容。从根本上来说,无论是“民族主义”还是“个人主义”,都是中国现代启蒙运动和中国现代性的重要内容。“个人主义”与“民族主义”不是对立的关系,而是一种共谋的关系。在中国现代,最早产生的是“民族”的启蒙,是民族主义目标的提出,是民族主义的倡导,而“个人”的启蒙则是源于“民族”的启蒙,“个人解放”的要求源于“民族解放”的要求。在中国现代民族主义之父和自由主义先驱梁启超那里,“新中国”和“新民”这两个概念是紧密地联系在一起的。现代所谓“个人解放”,是为了“国家”的需要,把“个人”从“家族”之中解放出来;并且,最终是为了将“个人”组织到比“家族”更大的现代结构——“国家”之中去。

  中国现代展开的主要是一个“破家立国”的过程,中国现代文学叙述的主要是一个“破家立国”的故事。在西方帝国主义亡国灭种的威胁之下,同时,为了抵抗西方帝国主义的入侵,中国必须依照西方的模式建立一个现代的民族国家。而要建立一个现代民族国家,则首先必须摧毁中国传统的封建宗法制度和家族主义意识形态,必须从“家族”中解放“个人”和创造现代国民。这样就发生了从“创造国家”到“创造个人”(国民)的中国现代启蒙运动。中国现代的启蒙运动是在民族危机的推动下发生的。甲午战败和瓜分危机导致了晚清的启蒙运动。1937年,在抗战全面爆发的同时,发生了“新启蒙运动”。而共产党所领导的革命总是和扫盲、识字运动、人身解放、家庭解放、婚姻解放、妇女解放和阶级解放等联系在一起,共产党的军队被称为是一支“文化部队”。

  民族是现代世界的主题,民族潮流,浩浩荡荡,顺之则昌,逆之则亡。梁启超说:“故今日欲救中国,无他术焉,亦先建设一民族主义之国家而已。”〔注:梁启超:《论民族竞争之大势》,《饮冰室文集》之十,第35页,上海:中华书局,1936年。〕在与现代世界接触以后,中国传统的“家族”就已经变得不合时宜。中国的“家族”打不过西方的“民族”,因此压抑了“民族”意识的“家族制度”就成了“万恶之源”。1919年1月,在《新潮》创刊号上发表的傅斯年的《万恶之原》一文中直指家庭是“万恶之原”。〔注:孟真:《万恶之原》,《新潮》第1卷第1号。〕中国现代的“革命”,一个最重要的内容,就是对“家”的“革命”。孙中山在《三民主义》中写道:“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义,没有国族主义,外国旁观的人说中国是一盘散沙,这个原因在什么地方呢?就是因为一般人民只有家族主义和宗族主义,而没有国族主义。……所以中国人的团结力,只能及于宗族而止,还没有扩张到国族。”〔注:孙中山:《三民主义》,《孙中山选集》,第617页,北京:人民出版社,1981年。〕因此,需要通过民族主义,唤醒民族意识,把“一盘散沙”的中国人组织起来,把他们变成国民,组织到现代国家里去。

  1840年鸦片战争以后,西方的“民族”打败了中国的“家族”,于是,中国被迫放弃传统的家族主义,转而接受现代西方的民族主义。中国现代文学中影响最大的两部作品,一个是鲁迅的《狂人日记》,一个是巴金的《家》,都是关于家族主题和指向家族主义的。这两部作品都指控家族“吃人”。正如在现代民族国家话语控制和垄断了历史一样,在中国传统的宗法社会里,家族话语也垄断了历史,家族压抑了个人的地位。然而,实际上,民族主义导致了殖民主义和帝国主义,导致了两次世界大战,它不是产生了比家族主义大得多的罪恶吗?

  老舍的《四世同堂》体现了“家”“国”话语的尖锐对立和“家”“国”话语之间的转换。小说一开始描写祁老太爷“家”的观念怎样压抑了“国”的意识。不论是八国联军攻进北京城,还是连续不断的军阀混战似乎都与祁老太爷无关。他的家里存放着全家够吃三个月的粮食与咸菜,这样,即使炮弹在空中飞,兵在街上乱跑,他关上大门,再用装满石头的破缸顶上,便足以消灾避难。这种传统的生存经验使得祁老太爷对导致中日两国全面战争的卢沟桥事变这样的国家大事也没有切身的感觉。《四世同堂》的第一部题为《惶惑》,实际上是祁老太爷的惶惑,也就是日本帝国主义侵略导致祁老太爷的“家”的传统经验的崩溃。日本侵略者带给了他新的生存经验,“家”被摧毁了,“家”已经失去了保护的功能和能力。于是,“家”的思想不得不让渡于“国”的意识。现代文学对传统家族制度及其道德进行了猛烈批判,这种批判是为建立一个现代民族国家扫清道路,因为家族是国家与个人之间的巨大障碍。“家族制度的罪恶”归根到底在于妨碍了现代民族主义的目标。

  在20世纪中国,民族解放是一个大故事,而其他如个人解放、阶级解放、妇女解放,则是这个大故事里面的许多小故事。不论是个人解放、妇女解放、儿童解放,还是阶级解放,都与民族解放的目标联系在一起。以妇女解放为例,正如杜赞奇在《从民族国家拯救历史》中所指出的:“中国五四时期的文化叛逆者利用另外一种策略把妇女纳入现代民族国家之中,这些激进分子试图把妇女直接吸收为国民,从而使之拒绝家庭中建立在亲属关系基础上的性别角色。”〔注:杜赞奇:《从民族国家拯救历史》,王宪明译,第10页,北京:社会科学文献出版社,2003年。〕 现代革命反抗各种传统的角色,实际上都是为了创造一个新的角色——现代国民,是为了创造一个现代结构——现代民族国家。

  二、“新中国”想象:文学与政治、个人与国家

  我们从郁达夫的短篇小说《沉沦》的一个情节出发来理解民族主义怎样渗透进现代文学叙事之中。《沉沦》小说主人公临死前的独白,将自己的自杀与国家的命运联系起来:“祖国呀祖国!我的死是你害我的!你快富起来,强起来吧!”小说主人公把自己的死亡归结于国家,他的道理何在?它的想象逻辑是什么?他为什么把自己的自杀归结到国家上面?他把自己的命运和国家的命运联系起来,这种想象的路线是怎样形成的?在小说里,我们作为读者其实也许看不出它们之间有什么直接的联系,小说的主人公在投海自杀前的联想和一番独白好像是突如其来的。这种联系不是那么充分使人信服的。但是,另一方面,也等于它更强烈地提出了这个问题。

  从晚清的“富国强兵”到毛泽东提出建立“社会主义的现代化强国”,20世纪中国的一个根本的目标就是建立一个强大的现代民族国家,“自立于世界民族之林”。梁启超倡导的“新小说”从根本上服务于他“新民”和“新中国”的目标:“欲新一国之民,不可不先新一国之小说。”〔注:梁启超:《论小说与群治之关系》,《中国近代文论选》,北京:人民文学出版社, 1981年。〕1902年梁启超发表的《论小说与群治之关系》对中国现代文论来说具有奠基的意义,毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》正是梁启超《论小说与群治之关系》在新的时代和新的历史条件下的一种自然的延续。

  民族国家为现代文学提供了一种崭新的想象力和想象方式。我们可以有各种各样的对世界的观念和想象,如个人主义、世界主义、亚洲主义、国际主义、阶级斗争等等,然而,现代世界最根本的是发端于现代欧洲的民族国家观念。朱自清在《爱国诗》中指出:“这里国家的观念或者意念是近代的……这个国家是抽象的……这个抽象的国家意念,不必讳言是外来的,有了这种国家意念才有近代的国家。我们在抗战,同时我们在建国。……诗人是时代的先驱,她有义务先创造一个新中国在她的诗里。”〔注:朱自清:《爱国诗》,《新诗杂话》,北京:三联书店, 1984年。〕王一川指出:“中国形象在整个20世纪中国文学中都具有空前的重要性:作家和诗人们总是从不同角度去想象中国。”〔注:王一川:《中国人想象之中国——20世纪文学中的中国形象》,《东方丛刊》1997年第1、2辑,桂林:广西师范大学出版社, 1997年。〕按照严家炎的说法:“从一定的意义上说,鲁迅的《药》《阿Q正传》等作品正是形象化的‘民国的建国史’。”〔注:严家炎:《论鲁迅的复调小说》,第3页,上海:上海教育出版社,2002年。〕

  曾朴《孽海花》开头的危船的寓言,尤其是,从清末开始,产生了梁启超《新中国未来记》等这一类未来幻想小说。新的时间和空间观念的出现这一现象特别值得注意。这种想象是前所未有的,它标志着一种新的现代性叙事的开展。“改变中国”和对“新中国”的想象成为了中国现代叙事和抒情的重要主题。

  何其芳在《解释自己》一诗中充分体现了一个诗人对民族的历史期待和“文学想象”:

  呵,什么时候我才能够

  写出一个庞大的诗篇,可以给它取个名字叫“中国”。

  艾青作于抗战时期的《雪落在中国的土地上》以非常鲜明、强烈的意象表达了现代中华民族苦难的经验:

  雪落在中国的土地上,

  寒冷在封锁着中国呀……

  戴望舒《我用残损的手掌》也是写于抗战时期,写于日军侵略者的监狱里面。它用超现实主义的手法表达了对在帝国主义侵略下沉沦的祖国山川大地的强烈的民族主义感情:

  我用残损的手掌

  摸索这广大的土地:

  这一角已成灰烬,

  那一角只是血和泥;

  这一片湖该是我的家乡,

  (春天,堤上繁花如锦障,

  嫩柳枝折断有奇异的芬芳,)

  我触到荇藻和水的微凉;

  这长白山的雪峰冷到彻骨,

  这黄河的水夹泥沙在指间滑出;

  江南的水田,你当年新生的禾草

  是那么细,那么软……现在只有蓬蒿;

  岭南的荔枝花寂寞地憔悴,

  尽那边,我蘸着南海没有渔船的苦水……

  无形的手掌掠过无限的江山

  穆旦在《赞美》中描述人民怎样“相信名词”,实际上也就是去想象和凝聚一个民族共同体,去体验一种对共同体的认同,陌生的人群被这个新的“名词”和“想象的共同体”召唤和整合到民族解放的“大故事”之中去:

  在大路上人们演说,叫嚣,欢快,

  然而他没有,他只放下了古代的锄头,

  再一次相信名词,溶进了大众的爱,

  坚定地,他看着自己溶进死亡里,

  而这样的路是无限悠长的

  而他是不能够流泪的,

  他没有眼泪,因为一个民族已经起来。

  毛泽东在《新民主主义论》中满怀激情地写道:

  新中国站在每个人民的面前,我们应该迎接它。

  新中国航船的桅顶已经冒出地平线了,我们应该拍掌欢迎它。

  举起你的双手吧,新中国是我们的。

  1949年,中华人民共和国成立,胡风以对历史的强烈预感和激情,写下了有名的诗篇《时间开始了!》。

  在中国现代文学文体的变迁中,尤其是通过追踪小说这种虚构叙事由一种边缘文体上升为文学正宗的踪迹,我们可以发现文学想象和民族国家共同体的创造之间的密切关系,同时反过来也可以认识到现代民族国家某种“想象的”和“建构的”特点。梁启超是中国现代启蒙主义先驱和民族主义之父,发表了著名的《论小说与群治之关系》,他提倡“新小说”和“政治小说”,把小说与群治、文学与政治联系起来。我们通常只注意从晚清到“五四”小说从边缘到中心的位置上的变化,而没有意识到,在这种地位变化的过程中,小说的性质也发生了重大的改变。“新小说”与“政治小说”具有密切联系。通过 “新小说”的倡导,长期被排斥在文学正统之外的小说通过与政治结合,成为了一种最中心的现代文体。“新小说”已经不再是从前那样一种无足轻重的“稗史”和“小道”,相反,它已经转变成为一种宏大叙事,承担起社会重整的功能。现代文学有力地改变了我们的想象力和想象方式,有力地重塑了我们的世界观、意识形态和价值认同。安德森说:“如果我们思考一下两种最初兴起于十八世纪欧洲的想象形式——小说与报纸——的基本结构,就能够明白何以这个转型对于民族的想象共同体之诞生会是如此重要了。因为这两种形式为‘重现’民族这种想象共同体,提供了技术上的手段。”〔注:本尼迪克特·安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,吴叡人译,第28页,上海:上海人民出版社,2003年。〕报纸和小说等印刷媒介通过故事与一个广大的范围、与许多陌生的人群发生了联系:“18世纪末19世纪初在欧洲兴起的现代民族国家是和想象文学的形式和对象不可分离的。一方面,现代民族主义的政治目标支配着文学的进程,把‘民族性’和‘民族语言’这些浪漫主义的概念引进(主要是幻觉的)文学领域成为明确的‘民族文学’。在另一方面,通过创造‘民族印刷媒介’——报纸和小说,文学参与了民族基础的构造。正像弗兰西斯科·德·桑克蒂斯所谓的‘19世纪欧洲的民族性(nationality)崇拜’描述的那样,尤其是小说作为一种复杂然而边界清楚的艺术作品在将民族定义为一个‘想象的共同体’中发挥了决定性的作用。”〔注:Brennan,.Timothy,The.national.longing.for.form,.in.Homi.K.Bhabha。(ed。), Nation.and.Narration, (New York∶Routledge,2000),p.48.〕“新中国”的政治创造和现代的文学想象、叙事之间有着密切联系。中国现代文学特别是小说在民族国家的构造中发挥了重要的作用,现代民族国家主体和现代个人主体的建构都与现代叙事文学密切相关。

  五四新文学运动的倡导者们反对消遣游戏的文学观念。朱自清指出,消遣游戏的文学观念才是小说真正的传统。五四文学革命改变了这种传统,创造了现代小说的新传统和新形态。朱自清说:“新文学提高了文学的地位……而新文学跟过去的诗和小说不同之处,就是它是认真的负着使命。早期的反封建也罢,后来的反帝国主义也罢,写实的也罢,浪漫的和感伤的也罢,文学作品总是一本正经的地表现着并且批评着生活。这么着文学扬弃了消遣的气氛,回到了严肃——古代贵族的文学如《诗经》,倒本来是严肃的。这负着严肃的使命的文学,自然不再注意‘传奇’,不再注意趣味和快感,读起来了得正襟危坐,跟读经典差不多,不能再那么马马虎虎,随随便便的。”〔注:朱自清:《论百读不厌》,《朱自清全集》第3卷,第230页,南京:江苏教育出版社,1988年。〕因此,在某种意义上,“小说界革命”与其说是小说的“现代化”,不如说是小说的政治化。

  文学与政治的紧密联系是中国文学的光辉传统。铃木修次在中国文学与日本文学的比较研究中指出,中日文学根本的殊异在于“风雅”观的区别,也就是对文学与政治关系的不同看法。他指出,中国人认为真正的文学不能与政治无缘,不回避政治问题并且以它为对象的文学,才是“风雅”的文学,好的文学。中国文学中“风雅”的概念及其审美传统体现了中国文学深刻的政治性。《毛诗序》有关诗的分类以及“风”、“雅”的定义与政之大小直接相关:“是以一国之事,系一人之体,谓之风;言天下之事,形四方之风,谓之雅。雅者,正也,言王政之所由兴废也。政有大小,故有小雅焉,有大雅焉。”铃木修次诠释说:“换言之,把政治问题放在个人生活的范畴里来加以领会的是‘风’。把人类社会问题同政治联系起来加以理解的是‘雅’。”〔注:铃木修次:《中国文学与日本文学》,第14页,福州:海峡文艺出版社,1989年。〕在中国古代文学中,由于与政治的不同关系,不同的文类形成了不同的等级关系。

  周扬在讨论文学与政治的关系的问题时指出,文学要写人的命运,但人的“命运”是什么呢?有一次,拿破仑跟歌德谈到悲剧的问题。歌德说,古代“命运”这一概念现在要由“政治”来代替。歌德的意思是说,现代支配人们命运的东西主要就是政治。〔注:参见。周扬:《解放思想,忠实地表现我们的时代——谈有关当前戏剧文学创作中的几个问题》,《文艺报》1981年第4期。〕梁启超的《论小说与群治之关系》奠定了中国现代文学的基础。当梁启超将小说这种从前是消遣游戏的通俗文学和现代民族国家的创造联系起来,即把它变成同“群治”、“新民”、“新中国”的政治实践联系起来的“新小说”之后,小说也就从文学的边缘进入到了中心。因此,实际上“小说界革命”是小说政治化的过程。晚清到“五四”,小说地位的改变,正是因为它与政治关系的重新调整,是小说性质的改变。

  在现代小说中,我们可以看到,“民族”和“个人”这两个故事交织叠合在一起了。“民族”的大故事和“个人”的小故事得到了完美的结合。中国现代的“成长小说”是一种高度政治化的小说。巴赫金说:“某种建构主人公的原则总与一定的情节类型、对世界的一定的见解,与长篇小说的一定的布局结构相联系。”〔注:巴赫金:《教育小说及其在现实主义历史中的意义》,《小说理论》,白春仁、晓河译,第215页,石家庄:河北教育出版社,1998年。〕而在“成长小说”中,“内容”和“形式”成为一种完美的结合。在“成长小说”中,在时间的过程,在叙事的推进中,“民族”和“个人”都发生了变化,它们和时间一起成长。巴赫金对“成长小说”有过如下的诠释:“主人公本身的变化具有了情节意义;与此相关,小说的情节也从根本上得到了再认识、再建构。时间进入人的内部,进入人物形象本身,极大地改变了人物命运及生活中一切因素所具有的意义。这一小说类型从最普遍涵义上说,可称为人的成长小说。”〔注:巴赫金:《教育小说及其在现实主义历史中的意义》,《小说理论》,白春仁、晓河译,第230页,石家庄:河北教育出版社,1998年。〕他认为“人在历史中成长”这种成分存在于一切伟大的现实主义小说中,他在论述现实主义型的成长小说中指出,人的成长不再是他个人的私事:“他与世界一同成长,他自身反映着世界本身的历史成长。他已不在一个时代的内部,而处在两个时代的交叉处,处在一个时代向另一个时代的转折点上。这一转折寓于他身上,通过他完成的。他不得不成为前所未有的新型的人。这里所谈的正是新人的成长问题。所以,未来在这里所起的组织作用是十分巨大的,而且这个未来当然不是私人传记的未来,而是历史的未来。发生变化的恰恰是世界的基石,于是人就不能不跟着一起变化。显然,在这样的成长小说中,会尖锐地提出人的现实性和可能性问题,自由和必然问题,首创精神问题。成长中的人物形象开始克服自身的私人性质(当然是在一定的历史范围内),并进入完全另一种十分广阔的历史存在的领域。”〔注:巴赫金:《教育小说及其在现实主义历史中的意义》,《小说理论》,白春仁、晓河译,第232—233页,石家庄:河北教育出版社,1998年。〕《红旗谱》将复仇上升为阶级斗争,上升为历史理性。1950年代《青春之歌》《红旗谱》和《创业史》等小说经典被称为“成长小说”。这些小说主人公的成长和新的民族国家的创造的历史构成了一种完美的、高度统一的叙事。因此,按照巴赫金的理论,《青春之歌》《红旗谱》和《创业史》等社会主义文学经典达到了高度的艺术成就。与1950年代这些革命“成长小说”相对照的是,1930年代茅盾的《子夜》和老舍的《骆驼祥子》等“否定性的成长小说”,这些长篇小说描写了国家的政治混乱和黑暗以及主人公“个人奋斗”的失败。它们说明了个人的崛起必然是民族的崛起,并且归根到底是阶级的崛起。1930年代这些否定型的“成长小说”主人公的幻灭预示了民族国家叙事必然转向新的形态。

  民族国家的共同体经验给个体死亡这个永恒的主题带来了新的表现风格。在古代,对战争的描写经常带有一种悲凉、虚无的调子;然而,现代文学对死亡——为国捐躯的表现则迥然不同:

  在时代安排给我们的

  ——也是自己预定给自己的

  生命之终极的日子里

  我们没有一个不是以圣洁的意志

  准备着获取在战斗中死去的光荣啊!〔注:艾青:《吹号者》,《艾青诗选》,北京:人民文学出版社,1983年。〕

  在中国现代文学发生和发展的过程中,在小说由边缘上升为文学正宗,在“小说”变成了“大道”的同时,白话由“俗语”变成了“国语”。安德森说:“关于语言,最重要之处在于它能够产生想象的共同体,能够建造事实上的特殊的连带。”〔注:本尼迪克特·安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,吴叡人译,第139页,上海:上海人民出版社,2003年。〕吴汝纶在《东游丛录》中引用日本伊泽修二的话说“欲养成国民爱国心,须有以统一之,统一维何?国语是也。语言之不一,公同之不便,团体之多妨,种种为害,不可悉数。察贵国今日之时势,统一语言尤亟亟也。”〔注:吴汝纶:《东游丛录》,《清末文字改革文集》,北京:文字改革出版社,1958年。〕现代民族国家是高度同质化的共同体,它的一个最基本的特征是所有的国民在形式上即在形式主义的法律、政治、经济面前是平等的。而在传统社会里,语言和书写是不平等的,士大夫的书写文字和引车卖浆者流的口头语言是不平等的,所以,创造一个现代的民族国家,首先就要求创造一种全民共喻的民族共同语。它就要打破语言上文言/白话、贵族/平民、上层/下层的等级分隔,就要实现言文合一。胡适在《建设的文学革命论》里说,文学革命可以用十个字来概括就是:国语的文学,文学的国语。他的白话文运动就是以欧洲文艺复兴现代国语的创造为历史依据。周锦在《中国新文学简史》中指出:“中国新文学,是要从实质上建设民国,并促成中国的现代化。因此摒弃了典雅艰深的文语,力求接近大众的口语,俾使广大群众容易接受。国语的文学,成为中国新文学一致的形貌。”〔注:周锦:《中国新文学简史》,第4页,台北:长歌出版社,1979年。〕因此,也正如许多论者所指出的,因为现代中国以及现代中国的白话文运动是一个以追求同质化为目标的创造运动,所以它成为了一个“国语”和“普通话”压抑“方言”和过程。

  三、现代革命伦理的产生

  盖尔纳在《民族与民族主义》一书中嘲弄了马克思主义者对20世纪民族主义的压倒性胜利的失望,说送给阶级的信被错误地送到了民族的手中。然而,费约翰指出,中国却似乎是相反的情形:“在中国,邮递员似乎把给阶级和民族的‘觉醒的消息’送到了同一个地址。”“在中国,各个革命的社会阶级的联盟,作为一个民族国家‘觉醒’了。”〔注:费约翰:《唤醒中国》,李恭忠等译,第455页,北京:三联书店,2004年。〕毛泽东认为,民族斗争归根到底是阶级斗争。因此,反过来,阶级斗争实际上仍然没有脱离民族国家这个现代故事。毛泽东从“民众的大联合”到“中国社会各阶级的分析”,最终是为了建立一个新型的现代民族国家。《毛泽东选集》的第一篇文章是1926年作为国民党的宣传部长而写的《中国社会各阶级的分析》。在这篇文章里,毛泽东研究中国的阶级问题是要弄清楚“我们是谁?”这一问题,而最终的目的是要研究依靠什么力量来创造一个现代民族国家——“新中国”。美国国家意识形态的代言人、著名的学者亨廷顿的一本新书叫做《我们是谁?》。美国新保守主义的思想渊源施密特也同样认为,首先要分清敌我。毛泽东通过对中国社会各阶级的分析得出结论是:“一切勾结帝国主义的军阀、官僚、买办阶级、大地主阶级以及附属于他们的一部分反动知识界,是我们的敌人。工业无产阶级是我们革命的领导力量。一切半无产阶级、小资产阶级,是我们最接近的朋友。”毛泽东是以什么来划分敌我呢?他是以与帝国主义的关系作为分清敌我的界线和试金石:“在经济落后的半殖民地的中国,地主阶级和买办阶级完全是国际资产阶级的附庸,其生存和发展,是附属于帝国主义的。这些阶级代表中国最落后的和最反动的生产关系,阻碍中国生产力的发展。他们和中国革命的目的完全不相容。特别是大地主阶级和大买办阶级,他们始终站在帝国主义一边,是极端的反革命派。”谁与帝国主义站在一起,谁就是我们民族和国家的敌人。为什么官僚买办、地主阶级是革命的对象,我们的敌人?因为他们的利益是与外国帝国主义的利益相一致的,而与“我们的”(民族、国家)的利益是根本相对立的。后来替蒋介石撰写《中国之命运》的国民党理论家陶希圣当时在思索着同样的问题:中国境内的人民是不是构成了一个民族?在帝国主义侵略之下,中国民众的民族意识和阶级意识是不是相互抵触的?中国的民族意识由那一个阶级或几个阶级支持?他说,这些问题在目前非解答不可,并且这些问题的解答影响到革命的基本问题和政策。陶希圣认为,民族形成的过程是与封建制度的崩坏以及资本主义的发达的过程一致的。在被压迫民族中间,工农阶级是民族意识的支持者,民族意识的表现同时又是阶级意识的表现。只有工农和小资产阶级的参加,才有可能反抗帝国主义,完成国民革命的任务。国民党是一个民族主义的现代政党,然而,国民党却没有宣称它是一个全民党。陶希圣明确指出,没有超阶级的党。中国国民党不是一个超阶级的党,而是一个农工商以及革命知识分子等被压迫民众的革命党。〔注:参见陶希圣:《中国社会之史的分析》,第84、100、45页,沈阳:辽宁教育出版社,1998年。〕

  梁漱溟晚年有一个反省:他早年一直否认阶级,想使中国合起来,可是却没有使中国合起来。相反,毛泽东主张阶级斗争,通过分而走向了合,通过阶级斗争使中国团结统一了起来。毛泽东认为,只有工人农民的利益才是和民族的根本利益相一致的,中国只有在工人农民利益的基础上才能团结、统一和巩固。1930年代左翼文学一个崭新的内容就是阶级意识的诞生。殷夫的诗歌、叶紫的小说和洪深的戏剧都表达了阶级意识的形成。殷夫的“红色抒情诗”最典型和形象地表现了阶级意识的发生。殷夫在《别了,哥哥》中写道:“别了,哥哥,别了,/此后各走前途,/再见的机会是在,/当我们和你隶属的阶级交了战火。”〔注:《别了,哥哥》,《拓荒者》4、5期合刊,1930年5月。〕他在《写给一个哥哥的回信》中说:“我自己已被我所隶属的集团决定了我的前途,这前途不是我个人的,而是我们全个阶级的。”〔注:《写给一个哥哥回信》,《拓荒者》1卷3期,1930年3月。〕殷夫的“红色抒情诗”否定了传统的家族伦理而建立了现代的革命伦理以及新的阶级认同。因此,“我已不是我”(《一九二九年的五月一日》),已经凝成了“我们”——阶级(《我们的诗》,载1931年1月《拓荒者》创刊号)。

  “文化大革命”把从晚清开始的现代“破家立国”推向了一个极端。《红灯记》中的“革命家庭”,通过“阶级”重构社会和国家,它彻底超越了传统的“血缘伦理”,创造了一种崭新的现代“革命伦理”。《红灯记》产生了一种不同的家国想象和阶级情谊:“爹不是你的亲爹,奶奶也不是你的亲奶奶,祖孙三代本不是一家人。我姓李,你姓陈,你爹他姓张。”样板戏通过革命叙事建构了一种现代“革命伦理”、“阶级意识”和“阶级感情”:“都说骨肉的情义重,依我看,阶级的情义重于泰山。”因此,我们可以说,毛泽东思想体现了对一种新型的现代民族国家的构想。也就是,通过阶级斗争,建立一个以工农为主体的现代民族国家。

  1950年代的革命通俗小说《林海雪原》这样解释主人公杨子荣的成长和智慧:“杨子荣同志之所以有这样的大智大勇,我想用他自己的话来说明。他在入党宣誓的前夜曾这样说:‘天下的地主是一个妈,天下的穷人是一家,我老杨这条枪和我的这条命,一定跟着党打出一个共产主义社会来!要把阶级剥削的根子挖净,使它永不发芽,要把阶级压迫的种籽灭绝,使它断子绝孙。’”阶级斗争的观念创造了一种新的共同体意识,凝聚了新的阶级力量和阶级智慧。无产阶级革命英雄杨子荣诞生和成长的过程,以至他的智慧的产生,都是和无产阶级领导的国家这一想象形式有关的。杨子荣不是一个孤立的英雄,他所代表的是一个新兴的阶级,他的形象是一个新型的现代民族国家诞生的标志。

  辛亥革命是中国初步建立现代民族国家的一个重要的标志,建立了一个现代民族国家的外形。1949年中华人民共和国的成立,中国基本上完成了现代民族国家建构的目标。1964年原子弹的爆炸和1971年中华人民共和国进入联合国,标志着中国依靠自己不可阻挡的政治经济和军事实力开始真正“自立于世界民族之林”。1971年,美国总统尼克松在堪萨斯城对一群新闻媒体执行人发表讲话称,当今世界上存在着五支经济力量——西欧、日本、中国以及苏联和美国,这五支经济力量将决定世界经济的前途和本世纪最后1/3时间世界其他方面的未来。〔注:参见保罗·肯尼迪:《大国的兴衰》,陈景彪等译,第406页,北京:国际文化出版公司,2006年。〕

  然而,在20世纪中国这样一个现代化“强行军”的过程中,在这样一个以“国家现代化”为目标的漫长过程中,在这样一个国家力量无限地扩张的过程中,也付出了可怕的、巨大的代价。老子曰:反者道之动。物极必反。“文化大革命”的结束和“新时期”的到来以及“伤痕文学”的流行反转了20世纪叙事的主要趋势。1978年,卢新华的小说《伤痕》的发表,是“伤痕文学”的一个重要起源。“伤痕文学”实际上逐步发展成为了对整个20世纪中国文学的全面重写。《伤痕》也成为20世纪对个人、家、国书写的一个重要转折和新的重写的起点。《伤痕》这篇小说的前半部分讲述的是一个“离家”的故事:主人公王晓华是一个“林道静”式的人物,为了保持革命而与家庭决裂。小说的后半部分则是一个“回家”的故事。小说通过苏小林这个人物对“革命”发出了强烈追问:“你说革命者会是一个丝毫没有感情的人吗?”与1930年代殷夫的“红色抒情诗”阶级的诞生相对照,《伤痕》这篇小说将血缘和“人性”重新置入革命的创伤之中,从而为“新时期”人性和人道主义话语的隆重登场做好了充分的准备。这篇小说也可以视为“告别革命”的一个信号。

  1949年以后,通过农村合作化运动和人民公社,国家的力量在基层农村深入和得到强化。改革开放以后,由于人民公社的解体,重新回到以“家庭”为中心的传统小农生产方式。这种经济改革导致家户经济的复兴,同时导致“国家”力量的削弱。因此,1980年代初,随着“人民公社”的解体,“国家”力量在农村的逐步撤退,一种新型的社会结构需要出现。这一状况为民间传统“家族”结构力量的自然恢复,提供了前提和空间。这也是1990年代家族叙事和家族想象复兴的一个重要契机。

  1990年代“新历史小说”尤其是“家族小说”成为对个人、家、国关系的一种重写。在李锐的《旧址》中,革命的神话破碎了,革命者被“还原”成一个家族主义者。银城历史上第一个女共产党员,革命的女英雄——李紫痕,参加“革命”是由于家族伦理和手足之情:“李乃之没有想到,自己经过七年读书思考才做出的抉择,姐姐竟在一夜之间就做出了。第二天早晨,姐弟俩人在饭桌前坐下来的时候,李紫痕毅然决然地告诉弟弟:‘弟弟,我也革命。要死我们骨肉死在一起!’”〔注:李锐:《旧址》,第148页,上海:上海文艺出版社,1993年。〕它解构了1930年代左翼文学所建构起来的阶级意识,并且将之还原为家族意识。《白鹿原》里反叛的人物也倒转了“五四”时代青年“出走”的情节,最终跪倒在祠堂前,“认祖归宗”,皈依于传统家族。“伤痕文学”在对“革命”与“国家”的解构与“反思”中,“个人”在“家”与“国”之间再一次重新作出了选择,个人、家、国关系发生了重要调整。

  《唤醒中国》一书的作者费约翰指出,孙中山领导的民族革命标志着现代中国的觉醒。民族的概念是在文学中被发明,并在语言改革运动中被制造出来的。20世纪初,文学和政治建立了深刻的联系。中国现代作家和政治家“都渴望代表/表现一个民族”,“正如西奥多·哈特斯所注意到的,20世纪中国文学和政治之间的关系,‘与其说是一个指示另一个,毋宁说二者都认同一个关于代表/表现的权力的理想,即把想象世界变为现实’。现实主义的概念使它们自动地走到一起,以确保‘两个领域之间一系列的永恒相遇和相互介入’”。〔注:费约翰:《唤醒中国》,李恭忠等译,第4、20、478页,北京:三联书店,2004年。〕民族国家成为了中国现代一个最根本的叙述,正是围绕着现代民族国家这个大故事,中国现代政治、经济、思想、文化和文学发生了根本的重建。因此,对于中国现代文学的思考和中国现代文学史的“重写”,不是简单地以“义无反顾”的姿态“回到文学自身”,而是应该回到文学自身发生了根本性变化的历史现场和历史时刻。

  (原载《上海文论》2007年第2期)

  学衡派与现代中国文化

  “五四”是20世纪一个永不衰竭的话题。“五四”使许多人都有一种历史的晚生感。“五四”使我们迅速地跨入了现代,而更重要的是,一切都在“五四”已经发生过了。20世纪不过是以不同的方式不断地讲述“五四”的故事,中国现代思想文化发展也不过是“五四”这个历史本文不断复制与改写。回到“五四”久已成为中国现代思想文化变革的一种策略和标识。这不仅因为“五四”构成了中国现代发展的一种深远背景,而且因为“五四”原始情境的复述往往为当代思想发展所遭遇的困惑提供某种解释。

  “五四”是一个价值重估与价值重建的时代。对我们来说,“五四”常常直接意指新文化运动。五四新文化运动是中国现代的思想启蒙运动,它形成了中国现代化运动的一个思想高潮。今天,“五四”新文化已经成为了我们的新传统,成为了我们精神与思想的重要资源与依据。“五四”时期从西方输入的科学、民主、进步等思想理论和价值观念已经成为今天普遍的信念和共同的价值准衡。无疑,新文化运动为中国现代思想与价值转型提供了丰富的资源,并且已经凝聚成为中国现代思想文化的主流。然而,在某种意义上,“五四”至今依然是有待厘清的论争,而不是一个层次分明的有效传统。近年来,学术界从不同立场和角度出发对“五四”进行批判性反思,并且提出了一些有意义的命题。当历史走到20世纪末期,对“五四”的重新审视已经成为思想文化调整的一个重要策略。在新的思想文化转型期,“五四”时期另一种潜而未彰的思想线索逐渐凸显出来,

  《中国的旧与新》的英文论文中,激烈地批评了新文化运动和文学革命的极端主张。他指斥这是一场撒旦式的反叛。他指出,这种撒旦式的反叛将中斩一切都归于旧的范畴,并且痛加摧毁。在新文化运动全面否定传统之际,吴宓提出,我们绝不应该抛弃传统,这不仅因为传统是过去智慧的结晶,而且因为它是我们当今生活的有效资源,能够帮助我们调整和确定我们现在的生活。学衡派的早期言论,直接针对新文化运动对传统的激进反叛和大肆破坏而发,同时包涵更深层的思想与价值承担。

  1922年,学衡派作为一个明显派别出现以后,新文化运动已经接近尾声。这时,新文化阵营内部已经开始分化,而学衡派在对传统的维护中,清楚地显示了人文价值的承担,以及对现代化思潮的批评。学衡派在1922年的正式出现深刻地隐含了当时在中国思想文化界发生的三场意义重大、影响深远的论战:有关古史的讨论、科学与人生观的论战和非宗教运动的争论。

  中国新文化运动的根本精神是启蒙运动的理性批判精神,“五四”时期对传统的大胆怀疑和无情批判开创了中国现代的疑古时代,而顾颉刚首倡的“古史辨”很能代表“五四”的时代精神及其辉煌成果。一位外国人曾经这样评价《古史辨》一书:“我们如果要举一个好例来说明现代中国的史学批评,并且要纪念中国过去十年的‘新文化运动’,实在该把这本书译成英文。”〔注:Arthur.W..Hummel,.What Chinese Historians Are Doing in Their Own History,《中国史学家研究中国古史的成绩》,王师韫译,载顾颉刚编《古史辨》第二册,第447页,北京:朴社,1926年。〕当时有人在评论顾颉刚的这一本书时曾经非常形象地形容它的赫赫战功:“看呀!那么伟大的一座一座的神像——禹呀,黄帝呀,倒了,倒了!”〔注:曹养吾:《辨伪学史》,顾颉刚编著《古史辨》第二册,第411页,北平:朴社,1930年。〕古史辨派最热衷的是做揭发伪史推倒偶像的事业。新文化运动的领袖人物胡适对顾颉刚的《古史辨》给予了非常崇高的评价:“颉刚的‘层累地造成的中国古史’一个中心学说已替中国史学界开了一个新纪元了……崔述在十八世纪的晚年,用了‘考而后信’的一把大斧头,一劈就削去了几百万年的上古史……颉刚现在拿了一把更大的斧头,胆子更大了,一劈直劈到禹,把禹以前的古帝王(连尧带舜)都送上封神台去!连禹和后稷都不免发生问题了。故在中国古史学上,崔述是第一次革命,顾颉刚是第二次革命。”〔注:胡适:《介绍几部新出的史学书》,《现代评论》第4卷92期,1926年9月。〕

  古史辨派对待历史传统的态度以及他们的研究方法引起了学衡派的不满与批评。张荫麟、柳诒徵等人对古史辨派提出了直接的批评。他们不仅反对古史辨派对历史轻率的怀疑态度,同时也质疑于其研究方法的有效性。王国维从学理上对当时的疑古风气提出批评说:“至于近世,乃知孔安国本《尚书》之伪,《纪年》之不可信。而疑古之过,乃并尧舜禹之人物而亦疑之。”〔注:王国维:《古史新证》,顾颉刚编著《古史辨》第一册,第265页,北京:朴社,1926年。〕

  古史辨的疑古精神是清代学术的直接继承。清代汉学打破了经学与诸子学的界限,使儒学失去了独尊一统的地位。章学诚在《文史通义》中提出了“六经皆史”的命题。到清末,章太炎提出了“国故”的概念,这充分说明了清代汉学对传统的理解与态度。因此,从清代的汉学到民国朝代的古史辨之间并没有不可逾越的界限,而是相反具有学术的继承与连续性。顾颉刚在《古史辨·自序》里说,古史辨的产生是清代学风和《新青年》思想革命的共同结果。这是不言自明的。胡适认为,清代汉学家的治学方法和现代科学精神是相通的。顾颉刚立志于做一个科学的史学家。疑古学派事实上形成了现代的新史学,即科学实证主义的史学。而且它成为一种普遍的精神渗透到文学研究等其他领域,形成了新考据学。他们主张以科学的、客观的态度和方法去研究历史传统,他们甚至主张以医生解剖尸体的态度去对待他们拟为的“国故”。胡适在《新思潮的意义》中提出:“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。”〔注:胡适:《新思潮的意义》,《新青年》第7卷第1号,1919年12月。〕也就是说,要以科学理性的态度和实证主义的方法去研究历史传统。于是现代批评之风大盛,偶像破灭。

  新文化派和学衡派在方法上的区别在于,一个要求客观的考证,一个要求同情的理解。“了解的同情”是陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告书》中提出的历史诠释的方法。新文化派和学衡派的区别在于考据之学与义理之学的分歧。吴宓对考据学极为反感。而黄乃秋批评当时胡适的《红楼梦》考证重要考证而无视作品本身的价值内涵,是方法上的根本歧途,实证主义的歧途在于把文学和实际等同起来。学衡派不仅反对对历史传统的轻率的怀疑否定,而且反对单纯的事实考证而遗忘对其价值内涵的引发。

  吴宓从价值层次上指斥“五四”时代的偶像破坏及其疑古思潮。他说:“今日吾国学者,重考据而好疑古,以大禹为虫兽,以孔子为私生……从若所言,又将使吾国历史中无一可崇敬可模仿之人物。”“以若所为,岂但悖于正智,溺于谬见。抑且不啻斩绝中华民族之生命,斲丧中华民族之元气。”柳诒徵在《中国文化史》中论述近代文化时引述陈嘉异的话说:“东方文化一语,其内涵之意义,决非仅如国故之陈腐干枯;精密言之,实含有中华民族之精神,或中华民族再兴之新生命之义蕴。”〔注:柳诒徵:《中国文化史》,《学衡》第72期,1929年11月。〕因此,历史和传统绝不只是过去的材料和遗迹,而是民族智慧的凝结,是活生生的精神价值。因此,在对民族历史和文化的认同上,学衡派具有强烈的对道统和学统的续统意识。吴宓不仅把中国历史当作中国文化的精神核心的不断生发衍化,而且自视为学统与道统继往开来的承担者。吴宓说:“中国古代之文明,一线绵长,浑沦整个,乃黄帝尧舜禹汤文武周孔之所创造经营,亦即我中华民族在此东亚一隅土地生存栖息者智慧之所凝聚。此文明之全体,可称为儒教之文明。孔子集其大成。此文明以十三经为典训,以二十四史为例证,以诸子百家为阐发,以千百诗文集以及小说戏曲笔记杂著为写状。此文明之中心,有一理想人格在。古代及后世之中国文学作品无论大小优劣,皆描写此种理想人格……全部中国文学史,乃些理想人格所演成之若干幕长剧。时至今日,吾中华民族之价值及精神,亦维系此理想人格之残辉余荣。”〔注:吴宓:《民族生命与文学》,《大公报·文学副刊》第197期,1931年10月19日。〕古史辨派对历史传统是取一种纯理智、纯知识的态度,这就是后来新儒家指责的他们对传统缺乏同情与敬意。

  科学与人生观的论战可以说是新文化运动的一个高潮,同时也是一道分水岭。科学与人生观的论战表面上是以新文化运动战胜“玄学鬼”的捷报告终,但是,实际上,它与其说是科学的新文化运动的大获全胜,不如说是新文化运动转折的标志。事实上,科学与人生观的论战由张君劢从新文化阵营中分享出来,并且首先对科学权威提出了挑战。他第一次明确地提出要给这种神话性的力量划清界域。

  尽管学衡派没有直接参加科学与人生观的论战,然而学衡派的基本思想就是对科学与人生观论战的回答。学衡派所师法的新人文主义领袖欧文·白璧德在其著作《文学与美国大学》中就一再引述爱默生的话,要求划分“人事之律”与“物质之律”的界限,也就是说自然科学的规律不能代替人生的价值法则。而且白璧德明确地把近代科学的先祖培根作为两大敌人之一。吴宓在为白璧德《中西人文教育谈》(即《中国与西方的人文教育》)所写的长篇按语中指出:“西洋近世物质之学大昌,而人生之道理遂晦……人不知所以为人之道。”〔注:吴宓:《白璧德中西人文教育谈》“按语”,《学衡》第3期,1922年3月。〕在科学与人生观论战中,胡适主张科学的、自然主义的人生观,而吴稚晖更把人完全等同于物。吴宓反对把人降低到物的层次,而主张把人提高到人性的层次。吴宓不仅反对科学主义与自然主义,而且主张以人文主义救自然主义与科学主义之流弊。“五四”时期,胡适、吴稚晖等人对科学的崇拜,以及科学权威的泛滥,形成了一种科学主义思潮。而学衡派在当工具理性凌越价值理性成为一种侵犯性力量的时候,高扬了价值理性的意义。

  1922年发生的非宗教运动,是新文化运动的自然结果。也可以说,它是新文化运动进一步分化的标志。新文化阵营中的周作人在非宗教运动中发现了“思想自由”的深刻危机。在非宗教运动中,刘伯明等人发表了批评。刘伯明指出,“宗教基于情感及想象”,“绝非理性所能横加干涉”。〔注:刘伯明:《非宗教运动平议》,《学衡》第6期,1922年6月。〕吴宓在《孔教之价值》中也提出,宗教和人的情感与想象相关,因此不能以科学批判宗教。

  学衡派对传统的维护,实际上是对人文传统的维护。学衡派和新文化派的冲突包含了人文主义与科学主义的思想冲突。学衡派和新文化运动的现代化价值取向是明显不同的。学衡派在对现代化的思考上带有保守的色彩。因此,当新文化派提倡“全盘西化”的时候,梅光迪却提出了“西方觉醒了吗”的问题。他赞同辜鸿铭的观点,认为中国不应该走西方的现代化道路,而是相反应该回复到传统的社会结构和道德价值。而柳诒徵甚至提出了“中国文化西被”一说。他认定,中国文化传统的中心精神和根本价值在于首先精神:“是故吾国文化惟在人伦道德,其他皆此中国之附属物。训诂,训诂此也;考据,考据此也;金石所载,载此也;词章所言,言此也。亘古及今,书籍碑板,汗牛充栋,要其大端,不能悖是。”〔注:柳诒徵:《中国文化西被之商榷》,《学衡》第27期,1924年3月。〕

  学衡派提倡国粹,强调道德,容易使人认为是无边无际顽固不化的卫道士。然而,实际上,学衡派的核心成员都是哈佛大学的留学生。尽管学衡派反对西方和新文化运动,但是,他们所反对的是新文化运动所理解和解释的西方,而不是绝对拒绝西方文化。无边无垠是要纠正新文化运动的近代西方的取向,他们主张“输入欧美之真文化”。无边无际以古代希腊和近代文艺复兴为取向,认为只有这些才是西方文化的精髓。因此,学衡派并不讳言西方,只是他们和新文化运动所理解的西方不同而已。他们反对新文化运动以近代西方文明为基本取向及其将西方简约化的做法。例如,梁漱溟《东西文化及其哲学》一书出版以后,遭到各方面的批评,然而其批评内容却不同。刘伯明批评梁著把西方文化简单化为民主和科学。他认为,自古希腊始,西方文化即是科学的、神秘的和人本的三种要素同时并存,而中世文化和近代文化又大有区别。同时,胡适尽管也批评梁漱溟的观点,然而他们对西方文化的理解却是一致的。学衡派对西方文化的理解和解释是和新文化运动相异的,对于他们来说,西方文化意味着苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、安诺德和白璧德等人的思想。

  学衡派反对新文化运动并不是由于对西方的无知,而是相反,为新文化运动对西方文明缺乏真正的了解和正当的选择。汤用彤说:“时学浅隘,其故在对于学问犹未深造,即中外文化之材料实未广搜精求。旧学毁弃,固无论矣。即现在时髦之西方文化,均仅取一偏,失其大体。”〔注:汤用彤:《评近人之文化研究》,《学衡》第12期,1922年12月。〕胡稷成认为:“今之倾慕西洋文明,徒事仿效者,大都不识西洋文明之源泉,两千年来蜕变之形迹,及其将来进行之方向。”〔注:胡稷成:《敬告我国学术界》,《学衡》第23期,1923年11月。〕在《评提倡新文化者》一文中,梅光迪认为,提倡新文化者“非思想家乃诡辩家,”“非学问家乃功名之士”。〔注:梅光迪:《评提倡新文化者》,《学衡》第1期,1922年1月,〕在1920年新文化运动的高潮中,梅光迪发表了《自觉与盲从》一文,批评当时思想界的领袖其变迁性胜于保守性,指责他们对本国旧文明和制度缺乏了解,对西方文明缺乏研究与取舍能力,徒知盲从世界潮流。因此,他说:“于此革新声浪之中,人方以为晨光始启,而己独抱隐忧,以为漫漫长夜之将至。”〔注:梅光迪:《自觉与盲从》,《民心周报》第1卷第7号,1920年1月。〕他们对学术界、教育界的混乱状态极表不满。他们反对新文化运动“立言务求其新奇,务求其偏激”的态度,群众运动的方式,而主张学术的独立精深的研究。〔注:参见胡先骕:《论批评家之责任》,《学衡》第3期,1922年3月。〕他们感叹学术界“呈幼稚纷乱之象,标准未立,权威未著,不见通人大师”。他们认为,中国当时急需的是重建学术和文化,最重要的是真正的学者。〔注:参见梅光迪:《论今日吾国学术界之需要》,《学衡》第4期,1922年4月。〕他们对学术领域内由于平民主义和欧化时髦的倾向造成的文化混乱深表忧虑,提出建立学术的规范。直到1932年,浦江清还提出办《逆流》杂志,其目的是建设民族独立文化,反对欧化。〔注:参见浦江清:《清华园日记·西行日记》,第69页,北京:三联书店,1987年。〕

  中国现代始终以反传统为主线,是一个极端疑古的时代。用闻一多的话说:“我们这时代是一个事事以翻脸不认古人为标准的时代。”〔注:闻一多:《〈现代英国诗人〉序》,费鉴照《现代英国诗人》,第4页,上海:新月书店,1933年。〕直到40年代新儒家的崛起才开始出现了对传统的重新认识。这时,冯友兰提出了“接着讲”,贺麟提出了“儒家思想的新开展”,李长之提出了“迎中国的文艺复兴”。新儒学的真正复兴是六七十年代。中国大陆正在进行“文化大革命”,对孔子和儒家思想的不断批判使中国传统的中心思想遭到彻底颠覆。而移居台港的牟宗三、唐君毅等人在对历史文化痛定思痛的反思中,迎来了儒家思想在民间的复兴。

  尽管新儒家和学衡派并没有明显的关联,但是在思路上可以说是一脉相通的。特别是从“五四”时代的极端反传统到新儒家对传统的重新认取与阐释,学衡派奠定了最初的基础。50年代,牟宗三等人发表《为中国文化敬告世界文化宣言》。“五四”时期,梅光迪开始向他的老师白璧德宣传孔子和儒家思想,不仅白璧德把孔子引为东方圣人,而且学衡派使儒家思想融合到新人文主义的思想视野之中。30年代,梅光迪又写了《孔子之风度》一文,对孔子的人格和思想予以颂扬和阐释。柳诒徵、缪凤林在对儒家思想的研究中,一方面努力把儒家思想与世俗政治制度进行分离,进行原儒的工作,另一方面用新人文主义对儒家思想进行现代解释。这种原儒的工作和新的解释,对中国传统和儒家思想在现代的重新肯定和现代阐释以及新的延续起了转移的作用,并且为新儒家提供了方法上的启示。吴宓甚至把儒家作为一种宗教性的信仰来加以提倡,把孔子作为教主。不论是新儒家还是学衡派,都不是把儒家思想当作纯粹的知识,而是更重在信仰,重在情感价值的引入。和现代对宋明理学的反动相反,新儒家和学衡派都把宋明理学当作儒家思想的最高成就。陈寅恪甚至把朱熹比作东方的阿奎那,新儒家和学衡派都发展了宋明理学道德和形而上学的倾向。从根本上说,新儒家和学衡派都是一批学术知识分子,他们都有一种极其强烈的文化使命感,同时,他们也是从文化的层次上来确认和思考民族的命运。陈寅恪对学术的选择及其思路就清楚地说明了这一点。他从中古史和文化角度切入了他的史学事业。在历史研究中,他尤其关注道教和氏族,因为他认为这是中国民族的根柢。他对民族过去、现在、未来的思考都离不开文化意识的指引,而他对20世纪中国文化巨变后果的看法也是别具独见。他说:“窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上,既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想史上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。”〔注:陈寅恪:《冯友兰中国哲学史下册审查报告》,《全明馆丛稿二编》,第252页,上海:上海古籍出版社,1980年。〕70年代,民国时期的保守主义开始在中国大陆以外受到关注。在美国,傅乐诗主编的《变革的限度》(The Limits of Change)一书,讨论了民国时期的保守主义问题。在台湾也出版了《保守主义》的专题论文集。进入90年代,《二十一世纪》杂志在对激进主义的讨论中开始把一种学术思路揭示出来。乐黛云先生发表了《重估〈学衡〉》,这篇论文不只是对学衡派本身的重新评价,而且是在历史的重新定位中提出了具有普遍意义的现代保守主义问题。启蒙主义的激进话语和80年代的喧噪一同结束,后启蒙时代和90年代同时莅临。而王国维、陈寅恪等新国学以及吴宓和学衡派的思想为后启蒙时代提供了话语资源。同时,80年代后期得势的后现代主义思潮也从另一角度提出了消解“五四”神话。

  我们在对现代学术史和现代保守主义的研究与关心中不知不觉地进行了时代话语的转型。刘梦溪、葛兆光先生在对陈寅恪、吴宓的关注中生发了一种新的话语氛围。在后启蒙的时代氛围中,陈平原先生以及《学人》杂志自觉地提出了重建学术规范的问题。尤可注意的是,《中国文化》1992年秋季号上,李学勤先生的《走出“疑古时代”》一文。它显示了一种新的话语的凝结,以及一种新的学术思潮的形成。他说:“从晚清以来的疑古思潮基本上是进步的,是要肯定的。因为它把当时古史上的偶像一脚全都踢翻了,经书也没有权威性了,起了思想解放的作用,当然很好。可是它也有副作用,在今天不能不平心而论,它对古书搞了很多‘冤假错案’。”“咱们今天的学术界,有些地方还没有从‘疑古’的阶段脱离出来,不能摆脱一些旧的观点的束缚。在现在的条件下,我看走出‘疑古’的时代,不但是必要的,而且也是可能的了。”〔注:李学勤:《走出“疑古时代”》,《中国文化》第7期,1997年。〕在对疑古思潮的反思中,他提出学术史要重写。然而,学术史的重写并不只是学术史的重写。从李泽厚先生的《中国现代思想史论》到陈平原先生的现代学术史研究和汪晖先生的中国两代思想史研究已经意味着从“思想”到“历史”的转变。

  (原载《中国文化研究》1999年冬季号)


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